EL PAPEL DE LA MUJER EN 1 TIMOTEO 2:11-15


Introducción

La presente monografía, es un estudio de los versículos once al quince del capítulo dos de primera a Timoteo. Para cumplir el objetivo de esta investigación se realizará un breve esbozo del papel de la mujer en el desarrollo histórico y social del cristianismo. Además se realizara un análisis exegético de los pasajes mencionados anteriormente y las aplicaciones irán implícitas en la monografía.

La mujer en la historia social de la iglesia

Uno de los temas más controversiales en el plano religioso ha sido el papel de la mujer en la comunidad de fe. América Latina no ha estado exenta de esta disyuntiva, y mucho más ahora con la profesionalización de la mujer y el aporte de la teología feminista. En relación a esto Rosino Gibellini dice:

A finales del siglo diecinueve, un grupo de mujeres cristianas norteamericanas, encabezadas por Elizabeth Cady Statnton, se reunieron periódicamente para examinar todos los pasajes bíblicos referentes a la mujer para releerlos e interpretarlo a la luz de la nueva conciencia que la mujer tenía de sí. Estos encuentros dieron origen a la “Woman s Bible”, una obra que causó mucho revuelo en el mundo protestante norteamericano. La realización de este vasto proyecto de revisión y reinterpretación de la Biblia por parte de un grupo de mujeres es el primer signo consistente de una nueva conciencia de la mujer que iba madurando también dentro de algunas comunidades cristianas.[1]

Para muchos este despertar de la mujer se debió a la toma de conciencia de los horrorosos años de opresión patriarcal que ejerció el hombre a lo largo de la historia de la
Iglesia. Suzanne Tunc en su libro “También las mujeres seguían a Jesús” plantea una perspectiva histórica de la problemática al decir que:

La historia de la iglesia desde el primer siglo apostólico hasta nuestros días, muestra un doble y constante movimiento: por un lado, las tentativas de las mujeres por participar en la difusión del mensaje evangélico y, en sentido opuesto, los esfuerzos de los varones por impedírselos. Lo primero que aparece es la eliminación progresiva de las mujeres, desde el final del periodo post-apostólico, de los ministerios en vías de formación. Efectivamente poco a poco la secta judía tuvo que adoptar modos y costumbres de la sociedad patriarcal en que vivía.[2]

Como se puede notar esta exclusión hacia la mujer, no nace en la iglesia primitiva, sino tiene un trasfondo cultural y social arraigado en las raíces judías y helénicas. E. W Stegemann citando a Filón en su libro Historia social del cristianismo primitivo plantea:

Los mercados, los consejos, los tribunales, las asociaciones sociales, las concentraciones de grandes masas, las conversaciones y las actividades a cielo abierto, en tiempo de paz y en tiempo de guerra sólo son apropiados para los hombres, el sexo femenino debe ocuparse de los asuntos domésticos y quedarse en casa y precisamente las vírgenes deben (recluirse) en las estancias internas y considerar la puerta entre las estancias como límite, mientras que las mujeres casadas deben considerar como tal la puerta de la calle. Hay en efecto dos tipos de estructuras ciudadanas, mayores y menores: las mayores se llaman ciudades, las menores reciben el nombre de familias (oivki,ai); en virtud de esta división los hombres dirigen las mayores, y esta dirección se llama administración de la ciudad (politei,a), mientras que las mujeres dirigen las menores, esta dirección recibe el nombre de gobierno de la casa (oivkonomi,a). La mujer no debe ocuparse, por consiguiente, de ninguna otra cosa que de las incumbencias domesticas.[3]

Es interesante poder apreciar que un aspecto central de la distinción de las esferas, en virtud del sexo, era precisamente esta exclusión general de las mujeres en la dirección de ministerios públicos y también de las funciones subordinadas. Stegemann dice que “ni siquiera participaban de la asamblea popular (evkklhsi,a) el órgano de decisión más importante junto con las magistraturas.”[4] En el caso de la mujer en la sociedad judía, Esperanza Bautista expresa que:

Una de las conclusiones a las que se puede llegar es la de que en la sociedad judía existía, a modo de regla consuetudinaria, una autorización implícita para disponer de la mujer como de un bien o u objeto que era considerado propiedad del varón. A esta regla se suma la conocida ley de levirato, cuya finalidad no era otra, en definitiva, que la de perpetuar la descendencia masculina.[5]

En el caso de las mujeres en las comunidades urbanas de creyentes o sea pertenecientes a la evkklhsi,a establecida por Cristo, según el libro de los Hechos formaban un núcleo constitutivo de las comunidades y la mayor parte de ellas pertenecía al judaísmo de la diáspora o a los círculos de simpatizantes del mismo. W Stegemann opina que:

Sobre la base de los actuales acontecimientos, cabe suponer que la entrada de las mujeres en las comunidades urbanas de creyentes puede ser reducida fundamentalmente a dos fuentes: el éxito de la misión entre los judíos de la diáspora (judía y temerosa de Dios) y la conversión de casas, dos cosas que podían coincidir también. Ambas zona de entrada misionera, la sinagoga y la casa, brindaban además, la posibilidad de llegar a interpelar a la mujer.[6]

En cuanto a las funciones directivas de las mujeres, cabe destacar que la única a la que se le atribuye de manera explícita el título de apóstol en el Nuevo Testamento es a Junia (Rom. 16:7). “El título la convierte ciertamente, en una enviada legitimada en virtud de una aparición del Cristo resucitado.”[7] Pablo cita también a Prisca, Evodia y Síntique como colaboradoras sunergou,j, según Stegemann este término” se refiere a las personas que trabajan junto con él como encargadas por Dios en la obra común de la proclamación de la misión.”[8] En el grupo de las mujeres comprometidas con la predicación misionera hay que incluir a María (Rom. 16:6), Trifena y Trifosa o Pérside (Rom. 16:12). Cabe destacar que todas estas mujeres han desempeñado un papel directivo en la fundación de comunidades domésticas de creyentes en Cristo, papel que incluía así mismo el papel de la predicación. Nancy Bedford en su artículo Teología de la misión integral y el discernimiento comunitario, agrega un comentario pertinente al tema en cuestión, al expresar que:

La inclusividad es la contraparte misional de la apostolicidad eclesial. Esta inclusividad tiene dos niveles de sentido. En primer lugar la misión para ser verdaderamente integral, incluye todo lo que tiene que ver con la vida humana y hasta cósmica. El segundo nivel de sentido es la inclusividad misional desde una perspectiva de género: esto se relaciona directamente con la apostolicidad porque mujeres y varones fueron testigos de la resurrección de Jesucristo y encomendados a vivir y anunciar la buena nueva de la pascua. La misión no puede basarse sobre los fundamentos apostólicos sino incluye el envío de varones y mujeres hombro a hombro, de manera igualitaria. No se trata, pues, de un detalle menor, sino de la voluntad de dejar atrás un pecado estructural que ha dañado profundamente a la iglesia de Jesucristo casi desde su comienzo. Un proyecto misionero que no impulsa explícitamente el trato igualitario entre varones y mujeres pierde continuidad con el proyecto de envío iniciado con la misión pascual de María Magdalena.[9]

En cuanto a las mujeres diáconos en la primera carta a Timoteo se señala la existencia de mujeres diáconos. Son citadas después de los varones-diáconos (1 Timoteo 3:8-11). Suzanne Tunc dice que:

Como el texto sólo habla de mujeres, se plantea si se trata de esposas de diáconos o de mujeres que ellas mismas eran diáconos. Si el autor se refiriera a las primeras, habría escrito sus mujeres. Al faltar el adjetivo posesivo, se concluye que se trataba de mujeres diáconos.[10]

En cuanto a la participación de la mujer en la asamblea comunitaria, 1 Cor. 11:5, presupone la existencia de mujeres profetizas y orantes que participaban activamente en el culto público. Según Katherine Haubert:

Se puede suponer a demás que las mujeres participaron asimismo de los discursos en lenguas, en su traducción y en la recitación (o canto) de los Salmos (1 Cor. 14:2, 26). Más aun en Corinto quizás participaran también de manera activa en la enseñanza (didaché) en la asamblea comunitaria (1 Cor. 14:26), como se desprende de las observaciones críticas de Pablo al respecto (1 Cor. 14:33-36). Ahora bien, parece ser que esta amplia participación activa de las mujeres en las asambleas comunitarias constituía una peculiaridad de la comunidad de Corinto.[11]

Ya se ha aludido al hecho de que las mujeres, por lo menos en Corinto participaron asimismo en funciones directivas de la asamblea (evkklhsi,a) comunitaria. Ahora bien Pablo pone dos límites a la práctica introducida en Corinto: Critica con aspereza el hecho de que las mujeres oren y profeticen con la cabeza descubierta (1 Cor. 11:5, 13-16) y les ordena que callen en la asamblea comunitaria (1 Cor. 14:33-36).[12] En ambos casos argumenta por un lado, con el ordenamiento puesto por Dios por un lado el de la creación y la ley, y por otro lado la tradición.

En síntesis se puede decir que se acostumbra a atribuir a Pablo y a la tradición paulina el origen de esa actitud misógina que relega el rol de la mujer en la iglesia a una posición restringida y subalterna. El fundamento de esta actitud se suele, sobre todo y en forma especial, en aquellos textos de Pablo a los que hace de referencia al velo que deben llevar las mujeres (1 Cor. 11:2-16), al silencio que deben guardar en la asamblea cristiana (1 Cor:14:34-36), a la advertencia de que no debe enseñar (1 Tim. 2:11-15) y, en general a todos los textos relativos a los códigos domésticos. Esperanza Bautista aporta un punto muy interesante al tema, al decir:

Los textos en los que Pablo informa y hace elogio del trabajo de la mujer en la iglesia, así como de su compromiso eclesial y misionero, son menos conocidos e incluso con demasiada frecuencia ostensiblemente ignorados. Por ello, parece necesaria un lectura de San Pablo desde la mujer, ya que los texto que opacan a la mujer, son, precisamente, muy importantes para poder reconstruir el marco socio histórico de estas iglesias y la red de relaciones que constituyen la citación vital del dialogo que se establece en sus cartas. Probablemente, todo ello haría posible una definición más precisa de la evolución que se va produciendo en el status eclesial de la mujer, tanto en las comunidades misioneras fundadas por Pablo como en aquellas que están ensobre todo llamado relación con su proyecto de evangelización y que se refleja sobre todo en los llamados códigos domésticos.[13]

Pareciera necesario realizar algunas consideraciones de carácter sociológico que sirvan de marco explicativo no sólo del proceso evolutivo que fueron siguiendo las primeras iglesias cristianas y de sus consiguientes características, sino también del proceso de cambio en el status de la mujer.
Como se ha podido apreciar hasta ahora, la teología y la exégesis feminista tienen el mérito de haber convertido en objeto de investigación científica la reconstrucción de la historia de las mujeres en el cristianismo primitivo. En relación a esto Gibellini dice:

La teología feminista es expresión de mujeres, feministas y cristianas a la vez, que comparten con otras hermanas en una vinculación ideal y militante a un tiempo, que se conoce con el nombre de sisterhood, sororidad la nueva conciencia de la mujer y la militancia por su emancipación y liberación, pero que son además cristianas y teólogas comprometidas con su comunidad y con una reflexión de fe y por eso la asunción de instancias feministas no pueden acontecer si no es de un modo crítico y selectivo.[14]

Por lo tanto la lectura feminista de la Biblia tiene como punto de partida la liberación de la mujer dentro de las comunidades eclesiales cristianas. Pero este punto de partida tiene dos objetivos: liberar la Palabra de Dios de interpretaciones sexistas y liberarla también de una tradición misógina que, desde el seno de una exégesis influenciada por razones culturales variadas y complejas, tiende a endurecerse el antifeminismo de algunos textos, sobre todo paulinos, mientras que a menudo permanecen en las sombras y en el silencio otros textos en los que la teología y las motivaciones cristológicas son determinantes de la conducta cristiana.[15]

Como ya se pudo ver las mujeres en los últimos años no han pasado desapercibidas debido al desarrollo de la teología feminista y a la profesionalización en el mundo de las ciencias. Esto ha hecho que la mujer en algunos contextos geográficos tenga apertura a desarrollarse en el plano ministerial y teológico. Pero hay otros contextos como el latinoamericano donde la mujer sigue siendo opacada por el “androcentrismo”[16] masculino. Es necesario releer las escrituras y plantear una teología que incluya a las mujeres como un ente de bendición y proclamación del evangelio en las comunidades sociales y de fe. Un aspecto que no se puede olvidar tiene que ver con el quehacer teológico y las verdades absolutas que emana de teólogos y teólogas. Juan Stam dice:

Los defensores de la verdad absoluta tienden a olvidar que dicha verdad absoluta no está al alcance de ningún ser humano. Por una parte nosotros somos finitos, criaturas incapaces de alcanzar lo absoluto en ningún sentido. Bien dijo Calvino, Finitud non capax infiniti (lo finito no es capaz de lo infinito). Nuestra humanidad finita no solo limita nuestra comprensión, sino también la distorsiona. Es inevitable que nuestra particularidad humana, nuestro trasfondo personal, nuestros intereses y nuestros prejuicios ideológicos y sociales condicionan nuestras ideas. Eso nos pasa simplemente por ser humanos.[17]

Esto es muy aplicable para aquellos que en su teología han denigrado a la mujer, como también aquellas mujeres que han denigrado al hombre con su trabajo teológico. “No nos podemos olvidar que todavía somos pecadores, y ese hecho siempre afectará nuestro pensamiento ¡y que escándalo! nuestra teología. Nuestra teología nunca puede ser teología gloriae; es siempre teología de pecadores.”[18] Por lo tanto la teología hecha por mujeres y en especial la teología feminista está tan expuesta como la teología hecha por varones a la crítica constructiva en cuanto a sus métodos. Habiendo tomado en cuenta estos últimos consejos, podemos dar paso al trabajo exegético aplicado a 1 Timoteo 2:11-15 y teniendo como trasfondo el papel de la mujer en estos textos.

El papel de la mujer en 1 Timoteo 2:11-15

Bosquejo exegético de 1 Timoteo 2:11-15

I. Pablo pide a la mujer que esté en silencio y sujeta. (2:11)

A. Pablo pide que la mujer esté en silencio (2:11)
B. Pablo pide a la mujer que se sujete (2:11)

II. Pablo no permite a la mujer enseñar ni ejercer dominio sobre el hombre (2:12)

A. Pablo impide a la mujer enseñar al hombre (2:12)
B. Pablo no permite a la mujer ejercer dominio sobre el hombre (2:12)

III. Pablo dice que la causa del silencio y la sujeción de la mujer se debe a que Adán fue formado antes que Eva y esta fue la que incurrió en trasgresión.

IV. Pablo dice que la salvación de la mujer será por medio de engendrar hijos, siempre y cuando permanezca en fe, amor y santificación, con modestia. (2:15)

A. Pablo dice que la mujer se salvará engendrando hijos. (2.15)
B. Pablo dice que la mujer debe permanecer en fe (2:15)
C. Pablo dice que la mujer debe permanecer en amor (2:15)
D. Pablo dice que la mujer debe permanecer en santificación (2:15)

Síntesis de la epístola a Timoteo

Timoteo fue uno de los compañeros más cercano de Pablo. Pablo había enviado a Timoteo a la iglesia en Éfeso para refutar las falsas enseñanzas que habían surgido allí(1 Timoteo 1:3, 4). Probablemente Timoteo sirvió por un tiempo como líder en la iglesia de Éfeso. Pablo pensaba visitar a Timoteo (3:14, 15; 4:13) pero mientras tanto le escribió esta carta para darle consejos prácticos acerca del ministerio. El propósito principal de la epístola era alentar a Timoteo en la difícil tarea de enfrentar los errores doctrinales y prácticos en la iglesia de Éfeso, y darle instrucciones sobre las responsabilidades pastorales y las cualidades y deberes del liderazgo de la iglesia. La tarea que Pablo le encomendó a Timoteo encerraba serias dificultades, por eso fue que sintió la necesidad de escribirle una carta con instrucciones sobre cómo enfrentar los problemas. En ella le dice cómo combatir a los falsos maestros, cómo organizar el culto de la iglesia y cómo tratar prudentemente con las distintas clases sociales en su seno. Todo ello junto a la enseñanza de la fe apostólica y la afirmación de una vida ejemplar.

Comentario exegético de 1 Timoteo 2:11-15

En los vss. 9 al 15 Pablo se centra en dos cuestiones problemáticas al menos en el culto público que estaban siendo probablemente propiciadas o como una consecuencia lógica de su trastorno en otros valores básicos de la fe, por la falsa enseñanza en medio de la asamblea. Por un lado trata el asunto de la estética y por otro, el de la participación de enseñanza de algunas mujeres. “¿Qué quiere decir que Pablo no permite que una mujer enseñe ni ejerza dominio sobre un hombre?”[19]

Pablo señala “la mujer en quietud aprenda con toda paciencia” (2:11). Cambia del plural al singular de gunh, aquí. No queda claro si es genérico (Mounce), es decir, toda mujer, o bien la esposa (Quinn). Varias versiones en español traducen h`suci,a como silencio, pero es mejor entenderlo como quietud, tranquilidad (2:2). Según se desprende de 1 Tim 5, había mujeres viudas jóvenes que no estaban precisamente quietas. Más bien proliferaban de casa en casa con algunas conductas impropias. Esto da la pauta al menos, para pensar que algunas mujeres en Éfeso necesitaban estar quietas para aprender con sumisión. La quietud y sumisión era lo que se esperaba de un alumno o aprendiz. El sustantivo u`potagh,, es raro, aparece solo 4 veces (2 Co. 9:13; Gà. 2:5; 1 Tim. 2:11; 3:4). Puede traducirse obediencia (BDLA) o sumisión. Aquí la sumisión podría estarse mostrando a los maestros, que por el contexto de 3:1-7 parecen ser los obispos.

A continuación dice: “no permito que la mujer enseñe” (12). El infinitivo dida,skein está muy enfático al inicio de la cláusula. Sin embargo, no se dice a quién no debe enseñar, ni qué es lo que no debe enseñar. De hecho, Pablo esperaba que las viudas mayores enseñaran a otras mujeres. Una gran amiga de Pablo, Priscila, le ayudó en la etapa inicial de la iglesia en Éfeso. De hecho fue ella la que instruyó a Apolos. También no queda claro si Pablo está usando el presente con un sentido progresivo, “no estoy permitiendo” (Knight) o en sentido gnómico (Mounce). Luego continúa Pablo “ni ejerza autoridad/señoree/domine al hombre”. auvqentei/n es hapax legomenon y además es escaso en la literatura extra bíblica. No hay claridad sobre su significado. Puede entenderse en un sentido positivo “ejercer autoridad” o en un sentido negativo “dominar”. Muchos se inclinan por el sentido positivo (cp. las versiones en español). En relación a esto Daniel Steffen dice que:

Estas mujeres herejes no solamente enseñaron sino también dominaron sobre los demás. auvqentei/n (dominar sobre) implica más que solamente tener un oficio de liderazgo en la iglesia. El verbo implica que estas mujeres ricas procuraron dominar sobre los demás. Tal dominación sobre otros nunca es aceptable para líderes.[20]

Dependiendo de qué se considere respecto de gunh, también influye en quién se entienda por avnh,r aquí, si hombre en general, o el esposo en particular, o incluso el líder, obispo, etc. Luego termina el versículo “sino que esté en quietud”. Daniel Steffen concluye que:

… avndroj ( en 1 Timoteo 2:12 puede ser entendido en su forma general: humanidad o persona con el sentido de no permitir a estas mujeres herejes dominar sobre las demás personas en general. Sin embargo, el contexto demanda que avndro,j( refiere a “hombre,” en contraste con gunh. No obstante el significado de “mujer” y “hombre,” la interpretación ya puede ser válida que Pablo refiere a algunas mujeres herejes en particular que no deben dominar sobre “hombres” en general. Si el liderazgo tiene ambos sexos (1 Timoteo 3:11), ninguno debe subyugar al otro.[21]

Para reafirmar su postura, Pablo da dos argumentos derivados de Gen 2. En primer lugar dice “porque Adán fue formado primero, luego Eva” (2:13). En segundo lugar añade: “y Adán no fue engañado, sino la mujer al ser engañada se halló en trasgresión” (2:14). Quizás Pablo aquí habla de la vulnerabilidad de Eva y de la responsabilidad de Adán. En ese caso, los varones maestros son los que deben asumir la responsabilidad de la enseñanza en la iglesia de Éfeso, que está bastante deteriorada por la falsa enseñanza, y la mujer, que ha sido una de las principales víctimas de la falsa enseñanza debe sentarse y aprender.

El problema con Eva, posee dos énfasis que se deben mencionar: el primer argumento no es la trasgresión de Eva, si no que fue engañada y derrotada, así es como se le distingue de Adan. Segundo Pablo no está interesado en el aspecto subjetivo a la decepción (el no está dejando impune la culpabilidad de la mujer) sino en la actividad objetiva de la serpiente en engañar a Eva. Esta es una evidencia de que Adan no fue engañado por la serpiente. Por eso Pablo apela a la historia de la creación por una razón específica, el teme que a través de argumentos de las mujeres maestras heréticas, no pase esto por su ignorancia. Eva sabía del mandamiento de no comer del árbol y puede ser que otras ves sea engañada y caer en transgresión y liderar al hombre otra ves a caer.[22]

Quizás en la manera que concluye la sección se más enigmática aún. Pablo da un toque de esperanza al decir: “pero se salvará por medio de la maternidad (lit. Engendramiento de hijos)”. ¿En qué sentido se salvará? sw,zw debe entenderse como estar seguro, a salvo de algún peligro, o en sentido soteriológico? ¿Qué pasa con las solteras, viudas, o estériles? Luego vuelve al plural “si permanecen en fe y amor y santidad con decoro/respetabilidad”. ¿Quiénes permanecen? ¿Las mujeres? ¿La familia? ¿Los hijos? ¿O está volviendo de lo general (singular) a lo particular en Éfeso? Robert Wild dice:

La expresión se salvará engendrando hijos, no es un parecer puramente machista, sino que se debe leer a la luz de 1 Timoteo 4:3-5: los falsos maestros prohíben el matrimonio, pero la fe verdadera insiste en la bondad de la sexualidad humana como algo creado por Dios. Las mujeres se van a salvar, dice el autor de las pastorales, precisamente por eso mismo que los falsos maestros rechazan. Esto da la idea de desligarse de las falsas doctrinas y oponiéndose con algo que es permitido por Dios, la sexualidad y la procreación.[23]

Todo este análisis parece pintar un cuadro en donde los roles femeninos maternos estaban siendo atacados por la falsa enseñanza, ya sea directamente por su enseñanza o por las implicaciones de los estereotipos que esta moldeaba. También se percibe el problema de la insumisión en la mujer. Todo esto sin duda está detrás de las palabras de Pablo. Por lo mismo, hasta este punto, se puede decir que Pablo quiere corregir un error específico de la comunidad de Éfeso. La evidencia que estas mujeres representan falsas maestras que tenían que ser silenciadas viene del tema de herejía en las Epístolas Pastorales. Silencio es lo que Pablo demanda de falsos maestros (1 Timoteo 1:3; 4:7; 6:3-5, 20; 2 Timoteo 2:16-18, 23; Tito 1:11, 13; 3:10-11). Por esto, su demanda de silencio aquí presupone que las mujeres en cuestión formaban parte de la oposición contra Pablo. En 2 Timoteo 3:5-9, los falsos maestros tenían seguidores entre las mujeres que eran engañadas por ellos.

Por lo tanto estos textos deben ser leídos en su contexto y no ser utilizado como una doctrina que opaque el ministerio de las mujeres y su participación en la iglesia, ya que según las escrituras las mujeres pueden ser diaconisas como se aprecia en las Epístolas Pastorales (1 Timoteo 3:11) y maestras (Tito 2:3-5), Pablo si permitió a las mujeres orar y profetizar en el culto (1 Corintios 11:5). Lucas, un colaborador de Pablo, escribió acerca de Priscila, quien enseñó a Aquila (Hechos 18:26), y cuatro profetisas (Hechos 21:9). La situación en 1 Timoteo 2:11-15 es probablemente algo extraordinaria, pero no se puede desechar, los líderes deben reprender tanto a varones como a mujeres que enseñen falsa doctrina, si es así, sin duda el texto es pertinente para una enseñanza justa a la luz de los parámetros establecidos por Pablo en cuanto a la temática de las falsas doctrinas dentro de la iglesia.

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[1] Rosino Gibellini, La teología del siglo XX (Santander: Editorial Sal Térrea, 1998): 445. Este mismo autor agrega que se suele considerar este hecho, cultural y eclesial a un tiempo, de la realización de la Biblia de la mujer como el punto de partida de una largo y accidentado proceso que llevará, a caballo entre los año 1960 y 70 en concomitancia con la aparición de la teología de la liberación, a la elaboración del proyecto de una teología feminista.
Carmiña Navia Velasco dice que en lo que llamamos actualmente mundo occidental, hay algunas convicciones, que desde una perspectiva seria, no puede discutirse. Una de ellas es la seguridad de que las teorías, las ciencias, los saberes, las críticas… han sido producidos, orientados, dominados, copados por los hombres. A la mujer en general se le ha ocultado, silenciado, excluido y negado los caminos de la palabra y del conocimiento. Afortunadamente, en las últimas décadas las mujeres han logrado cambiar esta ecuación y ya no es fácil dejar de reconocer la necesidad, el aporte y la verdad del punto de vista femenino. Carmiña Velasco, Hermenéutica bíblica femenina, reflexiones y propuestas (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2002): 51
[2] Suzanne Tunc, También las mujeres siguieron a Jesús (Santander: Sal Térrea, 1999): 109. En relación a este tema, Esperanza Bautista dice: “Un aspecto que no podemos olvidar es que las primeras generaciones cristianas estaban profundamente marcadas por su origen Judío, y ellas son las que transmitieron a la iglesia determinados aspectos, tanto de su pensamiento como de sus prácticas y actitudes sobre todo de cara al tema de la mujer. Así, pues, al recordarla situación de la mujer en el judaísmo, es además importante para poder comprender mejor alguno de los presupuestos y regulaciones que fueron elaborándose en relación con los primeros ministerios que la mujer ejerció en las primeras comunidades cristianas. Esperanza Bautista, La mujer en la iglesia primitiva (Navarra: editorial Verbo Divino, 1993): 25.
[3] Filón citado en E. W Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001): 494.
[4] Ibíd.
Un punto interesante que se debe tomar en cuenta, es que la identidad de género es una elaboración simbólica que cada cultura construye a partir de las categorías de sexo, no sólo anatómicas sino de sentido y significación en relación con otros grupos. Es en este proceso en donde se aprende a ser varón o mujer dentro de un patrón socio cultural; son construcciones aprendidas según una determinada cultura. Su objetivo es legitimar el tipo de relaciones sociales, que varón o mujer aprendan a situarse en la sociedad jerárquica, generando un tipo de relaciones sociales. Esta identidad de género, tiene que ver con el poder y la política. Bruce Malina, El mundo del Nuevo Testamento, perspectivas desde la antropología cultural (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1995): 21
[5] Esperanza Bautista, La mujer en la iglesia primitiva: 34
[6] W Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo: 536
[7] Ibíd. 538
[8] Ibíd. 539. En relación a esto, Suzanne Tunc agrega que más importante parece reconocer la actuación positiva de Pablo con respecto a las mujeres. Admiten que sirven y colaboran con él y sus otros colaboradores, en extender las buenas noticias de la salvación que trae Cristo. Así pues son muchas las mujeres, la mayor parte de ellas, sin duda nuevos creyentes, que pudieron emprender el seguimiento de Jesús ejerciendo funciones importantes que podrían calificarse de ministeriales, es decir al servicio de las comunidades. Suzanne Tunc, También las mujeres siguieron a Jesús: 98
[9] Nancy Bedford, Ed. Rene Padilla y Tetsunao Yamamori, Teología de la misión integral y el discernimiento comunitario, La iglesia local como agente de transformación (Buenos Aires: Ediciones Kairos, 2003): 58-59.
[10] Tunc, También las mujeres siguieron a Jesús: 115. Según Stegemann el más antiguo testimonio neotestamentario relativo a la función de dia,konoj, se refiere a una mujer. En Rom. 16:1 recomienda Pablo a la comunidad de Roma una tal Febe. Había sido dia,konoj (nótese la forma masculina) de la comunidad de creyentes en Cristo de Cencrea y, probablemente , patrona de aquella ciudad. Fil.1:1 sugiere la posibilidad de entender dia,konoj como designación de función, que incluía sin duda no sólo tareas caritativas, sino también de predicación, de todos modos no sabemos nada preciso al respecto. E. W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo: 540.
[11] Katherine Haubert, La mujer en la Biblia (San José: Visión Mundial, 1994): 58. Suzanne Tunc agrega un dato muy interesante al decir que la historia de la iglesia muestra que las mujeres no aceptaron sin resistencia su eliminación. Las prohibiciones lanzadas contra ellas, en particular la de bautizar y hablar en las asambleas, tuvieron que repetirse muchas veces. Las mujeres debían pensar que podían y debían participar plenamente, en virtud de su bautismo, en el servicio del evangelio puesto que en Cristo formaban una sola cosa con los varones.
Los apócrifos son buenos testigos de esta resistencia. Esto textos, que datan sobre todo el siglo II, señalan la importante actividad de las mujeres en determinadas iglesias. Es de lamentar que cayeran tan rápidamente en la sospecha y el olvido, o que fueran suprimidos, en buena medida precisamente porque provenían de comunidades que practicaban la igualdad entre varones y mujeres, pero también porque algunas de estas comunidades fueron consideradas por la iglesia como secta de tendencia gnóstica. Tunc, También las mujeres siguieron a Jesús: 121.
[12] En los vs. 34-35, Pablo prohíbe a la mujer hablar en la iglesia y si algo desea aprender, debe preguntarle a su marido en casa. Antes de entrar al análisis palabra por palabra, un punto importante que voy a destacar en relación a estos dos versículos, es que en la familia de manuscritos conocida como el texto occidental del Nuevo Testamento, los versos 34 y 35 “no aparecen en este lugar, sino después del vs. 40 (Los manuscritos que colocan después del vs. 40 son: D F G 88* a b d f g, Ambrosiáste, Sedulio-Scoto, texto tradición occidental.) Los otros “manuscritos (P46 A B K Psi 0243 33 81 1739). si incluyen los vs., en el hilo correlativo del escrito. Aunque estos dos vs., están presentes en todos los manuscritos conocidos, ya sea aquí o al final del manuscrito, según Gordon Fee “hay dos criterios de crítica textual, el de trascripción y el de probabilidad intrínseca que se combinan para proyectar considerables dudas en cuanto a su autenticidad”. (Gordon Fee, “Primera Epístola a los Corintios” (Grand Rapids, Michigan: Nueva Creación, 1994): 791, para ver más información en cuanto a l tema de las dos posturas planteadas por Fee, estudie las páginas 791 a la 798 de este comentario).
El primer criterio plantéa que algunos copistas insertaron ciertos versículos de esta sección (34-35) al final del capítulo por considerarlos fuera de lugar” (David Lowery, “1 Corintio, El conocimiento Bíblico, Un comentario Expositivo” (Puebla, México: Ediciones las Américas, 1997): 58) y el de la probabilidad intrínseca lo cual se combina para proyectar considerables dudas en cuanto a su autenticidad, Irene Foulkes dice al respecto:
El párrafo que silencia a la mujeres irrumpe la línea de pensamiento entre el 33ª al 36. De hecho se encuentra desplazado de este lugar y puesto después del vs. 40 en los manuscritos griegos conocido como el texto occidental. Esta condición flotante, ha levantado sospecha de que el párrafo no es original en ninguno de los dos lugares. Se ha propuesto que tiene origen en una glosa al margen del texto durante el proceso de copia de los manuscritos.
(Irene Foulkes, “1 Corintio, Comentario Bíblico Latinoamericano del Nuevo Testamento,” (Navarra, España: Editorial Verbo Divino, 2003):852, en relación a este tema Simón Kistemaker dice que, aunque algunos eruditos creen que el pasaje es una glosa, estos no han sido capaces de encontrar evidencia en los manuscritos griegos que apoyen la afirmación de que estos versículos fueron añadidos al texto original. Es interesante denotar que la Biblia del Peregrino coloca estos versículos entre paréntesis y añade una nota diciendo “parece interpolación”. Simón Kistemaker, “1 Corintio, Comentario al Nuevo Testamento” (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafíos, 1998): 559)
Este aspecto, ha hecho que muchos intérpretes o comentaristas recientes hayan adoptado una postura más drástica, omitiéndolos en sus escritos por considerarlos adulterados y por consiguiente no merecedores de comentario alguno. El hecho de que el párrafo tenga problemas textuales en los manuscritos, no implica que se pueda hacer un esfuerzo por interpretarlo dentro del contexto del capítulo 14 y el resto de la carta. En síntesis el texto parece ser una interpolación. Esto es un estudio personal del autor de esta monografía.
[13] Esperanza Bautista, La mujer en la iglesia primitiva: 83. Un dato importante que agrega Gilbert Bilezikian, es que la inferioridad femenina ha sido invocada frecuentemente desde los primeros siglos. Pero en los evangelios nada sugiere tal cosa. Al contrario Jesús se rodea de mujeres a las que tratas como iguales. La idea de inferioridad femenina se apoya en la interpretación rabínica tardía y parcial de Génesis 2-3, donde aparece que Eva sería creada para el varón olvidando que Génesis 1:27 canta la creación del hombre “varón y mujer”.
Desgraciadamente, la idea de inferioridad fue adoptada después, casi unánimemente, por los Padres de la iglesia. Misóginos influidos por los Encratitas, los Estoicos, el pensamiento platónico y los primeros ascetas, eran hostiles a la sexualidad y el matrimonio, en nombre de la supremacía del espíritu sobre la carne, noción, sin embargo, ajena al judaísmo. En este contexto la mujer era la tentación. Había que desvalorizarlas para defenderse contra ella. Gilbert Bilezikian, El lugar de la mujer en la iglesia y la familia (Buenos Aires: Nueva Creación, 1995): 34.
[14] Gibellini, La teología del siglo XX: 450.
[15] Esperanza Bautista, La mujer en la iglesia primitiva: 20
[16] El androcentrismo es aquella lógica cultural por la cual los varones o una idealización del varón son colocados, conciente o inconscientemente, como paradigma normativo de la realidad incluyendo las realidades de Dios. Nancy Bedford, Teología de la misión integral y el discernimiento comunitario: 51
[17] Juan Stam, Haciendo teología en América Latina, Tomo I (Guatemala, 2004):
[18] Ibíd.
[19] Las interpretaciones que se han dado de este tema son las siguientes: La interpretación tradicional toma el pasaje como una prohibición universal que restringe a las mujeres. Por todas las épocas de la iglesia las mujeres nunca pueden enseñar ni tener oficio de liderazgo en la iglesia. Siempre deben ser sumisas bajo la autoridad del liderazgo masculino. J. B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Leicester: InterVarsity Press, 1981); Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner, y H. Scott Baldwin, eds., Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9-15 (Grand Rapids: Baker, 1995); George W. Knight, III, The Pastoral Epistles, NIGTC, eds. I. Howard Marshall y W. Ward Gasque (Grand Rapids: Eerdmans, 1992); D. J. Moo, “1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,” Trinity Journal 1 (1980): 62-83; idem, “The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder,” Trinity Journal 2 (1981): 198-222; William D. Mounce, Pastoral Epistles, WBC, ed. Bruce M. Metzger et al.,tomo 46 (Nashville, TN: Nelson, 2000), 117-49.
La interpretación feminista toma el pasaje igualmente y, por esto, lo rehúsan como un pasaje sin autoridad sobre la iglesia de hoy. El pasaje es una parte de la Biblia que tiene que ser rechazada por medio de una hermenéutica feminista. El pasaje tiene el objetivo de subyugar a las mujeres y poner al hombre como superior con el motivo de mantener un sistema patriarcal. El pasaje regresa atrás de lo ideal de Pablo de un discipulado igual (Gálatas 3:28) hacia una idea pos-paulina de una autoridad patriarcal. El verdadero Pablo era igualitario, pero el autor de 1 Timoteo era machista. U. Wagener, Die Ordnung des “Hauses Gottes:” Der Ort von Frauen in der Ekklesiologie und Ethik der Pastoralbriefe, WUNT 2:65 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1994). E. S. Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (London: SCM Press, 1983), 260-66, 285-342.
El pasaje tiene que ver con solamente mujeres casadas y sus relaciones con sus maridos. Ellas no pueden enseñar en la iglesia y no deben dominar sobre sus maridos. Jerome D. Quinn y William C. Wacker, The First and Second Letters to Timothy, The Eerdmans Critical Commentary, eds. David Noel Freedman y Astrid B. Beck (Grand Rapids: Eerdmans, 2000).
El pasaje es limitado a una situación en particular o una cultura en particular y no establece una norma para la iglesia en otras situaciones u otras culturas. N. Baumert, Woman and Man in Paul: Overcoming a Misunderstanding (Collegeville: Liturgical Press, 1996), 232-57; R. C. Kroeger y C. C. Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992); I. Howard Marshall y Philip H. Towner, The Pastoral Epistles, ICC, eds. J. A. Emerton, C. E. B. Cranfield, y G. N. Stanton (Edinburgh: T. & T. Clark, 1999), 436-71; P. B. Payne, “Libertarian Women in Ephesus: A Response to Douglas J. Moo’s Article, ‘1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,’” Trinity Journal 2 (1981): 169-97; idem, “The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Surrejoinder,” en What does Scripture Teach about the Ordination of Women?, eds. W. L. Liefeld, Douglas J. Moo, y P. B. Payne (Minneapolis: Evangelical Free Church of America, 1986), 96-115; D. M. Scholer, “Women’s Adornment: Some Historical and Hermeneutical Observations on the New Testament Passages,” Daughters of Sarah 6 (1980): 3-6; y B. Witherington, III, Women in the Earliest Church, SNTSMS, 59 (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
[20] Daniel Steffen, Notas exegéticas de 1 a Timoteo (Guatemala: Apuntes Epístolas Pastorales, 2003): 3.
En primer lugar en cuanto a esta expresión, Jesús enseño que no ejercemos autoridad sobre otros. esa era una forma de actuar de los gentiles. En segundo lugar en Génesis no se dio al hombre autoridad sobre la mujer o a la mujer sobre el hombre. El dio autoridad o dominio a ambos sobre la creación. Lo que es particularmente interesante acerca de no permito a la mujer tener autoridad sobre el hombre es que no es obvio en las traducciones inglesas. Esto es la palabra griega auvqentei/n traducido como autoridad en este verso, no es la palabra normalmente usada para autoridad en el N. T. es en efecto la única aparición en el N. T. Por lo tanto es una buena práctica exegética nunca construir una doctrina de un solo versículo de la escritura.
Más allá del asunto exegético, está el estudio actual de la palabra clave auvqentei/n , puesto que este ocurre solamente una vez en la Biblia, debemos ir fuera de esta para conocer su significado. Leland E. Wilshire ha realizado una investigación en cuanto al significado de esta palabra y ha observado que siempre carga connotaciones de violencia y no significa necesariamente tener autoridad sobre en el griego del NT auvqentei/n siempre conlleva el significado de asesinato o asesino.
David Scholer está deacuerdo al decir que Pablo está denunciando una conducta inapropiada con el uso de la palabra auvqentei/n pues tiene una connotación de violencia. Él está persuadido de que el texto no está prescribiendo una norma transcultural del liderazgo masculino y la sumisión femenina. En ves de eso el concluye que los datos apoyan el punto de vista que primera de Timoteo 2 está en oposición a la conducta negativa de ciertas mujeres probablemente las mujeres mencionada en 1 Timoteo 5:15 quienes seguían y representaban a los falsos maestros. 1 y 2 Timoteo están dedicados a la oposición estos Maestros. Susan Hyatt, In the spirit we are equal, the spirit, the Bible, and women a revival perspectiva (Dallas: Hyatt Internacional Ministries, 1998): 261-262.
Andrew Perriman, dice en relación al término auvqentei/n que: para introducir la idea de autoridad en la definición como un todo, puede ser de mal uso si se toma como un significado derivado o orden de autoridad: esto es autoritativo no autoridad, eso es el corazón del significado de la palabra. Esta distinción es crucial, la idea de autoridad viene a ponerse en juego cuando e objeto del verbo no es una acción o estado de.
Hay dos significados que marcan el uso del verbo auvqentei/n en el tiempo de Pablo: la primera es la más específica: es instigando o permitiendo un crimen, la segunda se relaciona a la acción de influenciar (con respecto a una persona) a la iniciación de una acción con la idea de autoridad. Finalmente no se puede definir bien el uso de la palabra auvqentei/n sea que es tipológico, autoritativo o que la mujer debe aprender en obediencia, pero la prohibición ouvde. auvqentei/n avndro,j es específicamente dirigido a la práctica de expandir la falsa doctrina. Andrew Perriman, What eve did, what women shouldn¨t do: The meahing of auvqentei/n in Timothy 2:12 (Tyndale Bulletin,1993): 132-17
[21] Daniel Steffen, Notas exegéticas de 1 a Timoteo: 22
[22] Andrew Perriman, What eve did, what women shouldn¨t do: The meahing of auvqentei/n in Timothy 2:12: 139. Perriman cita a Padgettes el cual argumenta que Pablo hace uso del Génesis como algo tipológico.
En relación a esto Daniel Steffen dice: La evidencia de Génesis 3 es para corregir a estas mujeres herejes que querían dominar sobre las demás personas para recordar a ellas que Eva fue creada segunda y engañada por Satanás primera. La referencia a Eva da evidencia que las mujeres en cuestión eran engañadas en cuanto a su enseñanza. Daniel Steffen, Notas exegéticas de 1 a Timoteo: 23
[23] Robert Wild, 1 Timoteo, Nuevo comentario bíblico San Jerónimo (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2004): 459. Nelson Morales dice: Como se ve el pasaje es bastante oscuro y polémico. A la luz del las pastorales, se puede percibir que los falsos maestros propiciaban el no casarse. Por el contrario, Pablo exhorta a las viudas jóvenes a que se casen y tengan hijos (5:14). Parte de los requisitos de las viudas candidatas al apoyo económico de la iglesia es que hayan criado hijos (5:10). Nelson Morales, 1 Timoteo, notas exegéticas (Guatemala: Seteca, 2005): 35

HACIA UNA DEFINICIÓN DE MI MÉTODO TEOLÓGICO
Por: Gonzalo Chamorro M.

Introducción

Cabe destacar que epistemológicamente un “método en teología”[1] en la mayoría de casos intenta poner en orden su punto de partida para formular su discurso final. Aunque realmente el orden de los factores no altera al producto, debido a que el teólogo puede tener como punto de partida la experiencia, el texto sagrado, la comunidad, la historia, la tradición etc., todo dependerá de la realidad o la situación en que se encuentre el investigador. Pero, para efectos de este proyecto y de la definición de un método teológico, se seguirá un orden epistemológico cuya escala de valor presenta cronológicamente al papel de: las escrituras ‑como punto de partida‑, de la historia y la tradición y de la comunidad y la experiencia como parte del método teológico a seguir.[2]

El papel de las escrituras.

Como punto de partida, el autor de esta monografía reconoce que las escrituras son inspiradas aunque complejas. Esto no quiere decir que se tiene que confundir la complejidad como algo que tiene que ser contradictorio a la inspiración de las escrituras. Por el contrario esto enriquece el estudio del texto canónico.[3] Por eso el teólogo debe considerar a la escritura como un importante territorio que se ha de explorar, ya que la escritura trasmite un mensaje que ayuda diariamente a la imaginación, oración y reflexión para el método teológico. Jared Wicks dice que:

La teología, como actividad de clarificación, explicación y discusión, lleva consigo una escucha atenta a la proclamación e instrucción que procede de los teólogos. A veces, el servicio de un teólogo es reavivar el recuerdo cristiano de palabras y temas bíblicos caídos en el olvido.[4]

Por eso se hace indispensable que el teólogo busque los datos del texto sagrado, analice la historia de su recepción y de su uso, en especial ver como se ha interpretado el texto dentro del mismo texto sagrado. No se puede olvidar que el Nuevo Testamento relee al Antiguo Testamento, por eso la contextualización como una opción hermenéutica canónica que desarrolla la función de horizonte del texto mismo se hace relevante en el método teológico. De tal manera que ningún trabajo teológico puede ser bueno sino está bueno exegéticamente y bueno en su perspectiva histórica, por eso el teólogo debe evaluar también su acercamiento y sus lentes por medio del cual se acerca al texto.[5]

Por otro lado el hecho de reconocer lo canónico del texto, permite dentro del método teológico darle la supremacía a la Palabra de Dios por sobre cualquier confesión de fe –aunque esto no deja de ser relevante dentro del proceso metodológico‑ por ejemplo Barth decía que:

La Sagrada Escritura y las confesiones de fe no se encuentran en el mismo plano. No hay que respetar con igual reverencia y amor la Biblia y la Tradición ‑ni siquiera en sus manifestaciones más venerables‑. Ninguna confesión de fe de la Reforma o de nuestros días puede tener la pretensión de reclamar el respeto de la respectiva Iglesia en la medida que lo merece la Escrituras con su carácter único.[6]

Aunque las Escrituras son el eje principal y punto de partida del método teológico que se está presentando, resulta interesante leer a Anthony Lane el cual dice que la expresión, sola Scriptura no quiere decir que el teólogo tenga que verse aislado como un ermitaño, de todo otro contexto cultural y social, no es el propósito del concepto.[7] Esto va más allá, el teólogo, debe reconocer que las fuentes de la teología son variadas y todas ellas en alguna forma enriquecerá su quehacer teológico –por eso las ciencias en especial las sociales y no las fácticas, deben estar al servicio de la teología, para poder explicar conceptos que en teología quedarían ambiguo, por eso la importancia de la “crítica socio científica”[8] aplicada al texto bíblico. Alicia Winters dice que:

El método o la educación teológica tienen la responsabilidad de relacionarse con las necesidades concretas de la sociedad, como parte integral de una continua reflexión sobre la experiencia de fe y el significado de nuestras tradiciones religiosas particulares. A veces se admite que la fluidez, la diversidad y hasta el caos de los contextos en lo que nos encontramos hoy en día dan urgencia a esta relación, especialmente en la medida que buscamos formas más eficaces de servir a los necesitados y plasmar estructuras sociales caracterizadas por la justicia. Estos factores nos llaman a pedir más dialogo entre la teología y las ciencias, y a caracterizar la necesidad de este dialogo como urgente.[9]

A la luz de este análisis se deduce que el quehacer teológico tiene dimensiones que sobrepasan a las tareas bíblicas e históricas. La teología está llamada a actualizar y contextualizar la fe para su propio tempo, con toda la problemática de la época. En cuanto a la contextualización del texto mismo vale la pena mencionar lo que Juan Stam expresa como parte de su peregrinaje teológico:

La tarea fundamental de la teología no es primordialmente la de sistematizar sino de contextualizar, con miras a la misión fiel de pueblo de Dios en el mundo y en la historia. Esta llamada a utilizar una función de horizonte entre el mundo de la fe, antes descrita [exégesis, teología bíblica, teología histórica], y en el mundo actual en el que la iglesia tiene que realizar con fidelidad su misión. Si un teólogo no domina bien todas las fuentes del insumo del quehacer, no puede cumplir su tarea. Por otro lado por mucho que domine las disciplinas bíblicas e históricas, sino comprende y vive en profundidad su propio momento histórico, tampoco puede hacer un buen trabajo teológico. Por eso cualquier trabajo que no sea bueno bíblica e históricamente, no puede ser un buen trabajo de teología o ética cristiana. Pero si no comprende con acierto y profundidad los tiempos en que vive, tampoco puede cumplir bien su cometido.[10]

Finalmente no se puede dejar de expresar que todo acercamiento al texto y desde una perspectiva evangélica debe ser netamente cristológico. Si no fuera porque Cristo le da vida a las palabras del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento sería una invención de la comunidad pos pascuala y la alta y baja crítica en especial después de Wellhausen provocaría problemas en el proceso metodológico. Por ejemplo Cristo puede trazar la historia del pueblo porque él es el pueblo. Aquí hay una dimensión de inspiración que conectan las escrituras de manera increíble. Un proceso hermenéutico donde la inspiración no es sólo historicidad sino también es belleza teológica porque sólo Dios puede hacer esta obra y conectar los libros de las escrituras. Gerardo Alfaro dice:

La escritura no es una colección de recetas mágicas para el buen vivir; tampoco es un repertorio de notas espirituales desconectadas. Las escrituras poseen una unidad cristológica que habrá que respetar a fin de obtener su verdadero significado. Que la teología evangélica sea cristológica en esencia no sólo significa que como evangélicos nos afiliamos a las importantes doctrinas históricas sobre Cristo (su deidad, su humanidad, etc.). También, y quizá con mayor prioridad metodológica, significa que la llave hermenéutica para abrir el significado tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, es la persona de Jesús tal y como las median los escritos novotestamentarios.[11]

Optar por la autoridad de la Biblia es una opción teológica, no es una decisión a ciegas porque tenemos datos arqueológicos. Pero en cuanto a la lectura del texto mismo si es una opción y me someto a su mimetismo por creer que es Palabra de Dios. La fusión del horizonte no es una decisión opcional sino es lo que el texto demanda del autor de esta monografía.[12]

El papel de la historia y la tradición

El método teológico debe ser responsable, honesto y bello porque se habla de Dios. De allí que surge la idea de formular con toda claridad la ética y estética del método y del discurso teológico. Esto debe llevar a tener una sana criticidad, no se puede dejar de entender que la teología está en constante proceso por lo tanto la fe debe ser examinada (véase como dogma) de acuerdo a los avatares del tiempo. No se puede dejar de lado el proceso y progreso del dogma o la tradición, “ya que es parte de la reflexión histórica en torno a la fe.”[13]

La historia de las doctrinas, como la historia del pensamiento en general, refleja la realidad del conflicto entre la verdad y el error, entre la ortodoxia y la heterodoxia, entre el dogma y la herejía. De allí que surja la pregunta ¿Es correcto decir que se necesitan las herejías para formular la verdad? Aunque se trata de una pregunta difícil, teológicamente hablando, no lo es tanto en términos históricos. Solamente es suficiente estudiar el desarrollo histórico de la iglesia misma y de sus doctrinas para concluir que la herejía fue, casi siempre, el factor determinante detrás de la formulación doctrinal ortodoxa. Aunque suene extraño, se puede decir que la heterodoxia ha conducido a la ortodoxia; que el error antecede a la verdad; que la herejía produce el dogma. Por lo tanto el método teológico debe examinar la fe a lo largo de la historia, para conocer que fue lo que dijeron los padres en teología y como hijos reaccionar a la sociedad. Justo González dice:

El pasado es tradición. Si algo nos enseño la Reforma Protestante del siglo dieciséis fue la necesidad de regresar constantemente a las fuentes de vuestra fe. Los reformadores descubrieron en sus estudios de las Escrituras que en muchos modos la fe que habían recibido de sus antepasados se había olvidado de alguno de los elementos básicos de la fe bíblica, y había tergiversado otros. Por eso el propósito de estudiar la tradición –o tradiciones‑, no es para hacernos esclavos de ella, sino más bien para librarnos de ella. Quien no conoce su propia historia no sabe porque es, como es, y por tanto no tiene la libertad de ser de otro modo. Quien por el contrario empieza a comprender porque es de cierto modo, empieza también a descubrir la posibilidad de ser diferente.[14]

Barth nos recuerda en esta magistral cita que la verdadera fidelidad no es a la tradición en sí misma, pero si en cuanto estas refleja fielmente el testimonio de la Palabra de Dios. Sin embargo es importante entender que la Escritura nos llega a través de la mediación de la tradición y si en verdad queremos ser fieles a ella, es necesario que prestemos seria atención a aquellos que nos han antecedido en su tarea de atesorar e interpretar la enseñanza de las escrituras.

La teología no sería un servicio en y para la comunidad si dejara de tomar en serio la tradición… y si al debatirse frente a la cuestión de la verdad de hoy, no se fijara con respeto y deseos de aprender, en que forma los Padres definieron el testimonio cristiano en los tiempos de su oscurecimiento, resaltando y proclamando esto como correcto y señalando aquello como incorrecto…. La teología (por otro lado) no puede ni debe apropiarse ningún dogma, ninguna frase confesional del pasado de la iglesia sin examinarla y sin haberla mediado (desde el origen) con la sagrada Escritura, es decir, con la palabra de Dios.[15]


El papel de la comunidad y la experiencia.

El método en teología debe entenderse como el esfuerzo metodológico para articular coherentemente la verdad contenida en la fe cristiana, la fe de la iglesia […] y que depende de un conocimiento derivado de la apropiación personal de una fe viva en una comunidad concreta.[16] Karl Barth dijo:

Cuando la teología se confronta con la palabra de Dios y con sus testigos descubre que su lugar más propio es la comunidad, y no un determinado lugar en el espacio abstracto. La palabra llama reclamando fe, exige ser aceptada con reconocimiento, confianza y obediencia. Y puesto que la fe no es un fin en sí misma, este clamor de la palabra significa que ella exige ser proclamada al mundo, hacia el cual la palabra está dirigida desde el principio.[17]

La teología debe reconocer en la vida constante de la comunidad, un contexto y punto de referencia esencial para sus investigaciones e interpretaciones. Por eso la teología se empobrece cuando se convierte en unilateralmente crítica de la forma en que convicciones sostenidas por los creyentes se manifiestan popularmente. Podría parece que la preparación y cultura del teólogo lo ponen a parte de los creyentes ordinario, pero su relación se desvirtuaría si la teología expresara una arrogante desde por el común de los miembros de la comunidad.[18]

Clodovis Boff en relación a la experiencia del teólogo plantea que “la primera actitud del teólogo es estar de rodillas. Sólo una teología arrodillada alcanza del Espíritu el don de una mente iluminada: indigencia, sabiduría, ciencia y consejo, que iluminará todo su trabajo teológico.”[19] Tomando en cuenta la experiencia del teólogo me llama mucho la atención cuando en 1911 Barth es nombrado pastor de Safenwil burgo de Argovia, pequeña población al norte de Suiza. Esta parroquia estaba compuesta mayormente de campesinos y obreros, y su nuevo pastor se interesó sobremanera en los esfuerzos por mejorar sus condiciones de trabajo.[20] En cuanto a este periodo pastoral de Barth, Casalis dice:

Estos años de Barth, son categóricos para la madurez, la meditación y la decisión. En contacto con los problemas sociales planteados por la existencia de una importante industria: tres fábricas ofrecían a la mayoría de sus miembros trabajo para ganarse la vida. Aquí Barth organiza la acción sindical, reclamando en nombre de los obreros aumentos de salarios.[21]

La vida de este teólogo impacta a cualquier parvulito de teología en especial a la hora de desarrollar un método teológico. Un hombre que supo mesclar la teología como ciencia académica y la experiencia de su peregrinaje como parte de su discurso practico a la comunidad de fe

Conclusión

En conclusión y pese a los diferentes acercamientos metodológicos, ya sea si es primero la escritura o la tradición [entiéndase como dogma], o el contexto como puntos de partida para nuestro discurso y método teológico, no podemos olvidarnos de un principio fundamental –en especial para aquellos que creen en la verdadera existencia de los sobrenatural, Dios‑ es la soli Deo Gloria, el método teológico debe ser reflexión sobre la gloria y la gracia de Dios, independientemente de nuestros puntos de partida y de nuestra limitante como seres humanos. Por lo tanto no es nuestra gloria y fama, ni mucho menos nuestra ganancia económica, sino la sola gloria de Dios. El método en teología debe seguir el ejemplo que Wicks menciona en su libro

a. La pasión del teólogo es el significado, en especial el de la Palabra de Dios y como este afectó, afecta y afectará a la comunidad de creyentes.

b. Los teólogos están al servicio de los creyentes como investigadores del auto desvelamiento de Dios.

c. La teología es una actividad intelectual que se sitúa dentro de las coordenadas de la fe.

d. La teología estudia el pasado para entender el desarrollo genético de la fe cristiana hasta el día de hoy.

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[1] Antes de desarrollar cualquier método teológico, no se puede olvidar que “Dios es el verdadero objeto de la teología, no el hombre ni la fe, ni la religión, a condición de pensar en ese Dios como el Dios del Evangelio, que es el Dios de los hombres, el que sale a su busca en el Hijo; un Dios que no es rígido ni exclusivo, sino que hace salir el sol sobre buenos y malos. Pedro Rodriguez Panizo, Humildad y grandeza de la teología, en Karl Barth, Introducción a la teología evangélica, trad. Constantino Ruiz (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006): 14.
[2] Jared Wicks dice que: “Un método teológico adecuado debe tener en cuenta numerosas fuentes, normas y desafíos procedentes de la situación personal de cada cual.” Jared Wicks, Introducción al método teológico (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1998): 45.
[3] Un punto interesante en cuanto a la metodología en teología, es que no existe una única metodología para hacer teología, sino que hay que elaborarla. Y esto es una etapa que abarca un proceso con los intentos históricos, el estudio del texto, la importancia de entender mejor el trasfondo cultural histórico, el aporte de otras ciencias que puedan ampliar la lectura de un texto en cuanto a sus dimensiones y su función de horizonte. Por lo tanto entrar en esta dinámica de estudio requiere responsabilidad, oración y fidelidad a la Palabra del objeto de la Teología “Dios”. Se comienza con las escrituras porque esta es la autoridad final en asuntos de fe y de aquí se deriva los otros temas, estudiamos a Dios, porque de allí se derivan los temas.
Por otro lado hay que reconocer que antes de elaborar cualquier método se debe partir de la premisa que la verdad absoluta no está al alcance de ningún ser humano. Somos seres finitos, criaturas incapaces de alcanzar lo absoluto en ningún sentido. Nuestra humanidad finita no sólo limita nuestra comprensión, sino también la distorsiona. Es inevitable que nuestra particularidad humana, nuestro trasfondo personal, nuestros intereses y nuestros prejuicios ideológicos y sociales condicionan nuestras ideas e inclusive nuestros métodos para hacer teología. Por otro lado debemos tomar en cuenta que no podemos olvidarnos que somos todavía pecadores y ese aspecto afectará el pensamiento y por lo tanto el método teológico. Como diría Karl Barth nuestra teología humana nunca puede ser theología gloriae, es siempre teología de pecadores. Por lo tanto la verdad final sólo la posee Dios [aunque este sea un acercamiento de fe] con su propio sistema teológico y esto se da porque sólo él es absoluto [teórica y ontológicamente].
[4] Jared Wicks, Introducción al método teológico: 48. Gerardo Alfaro dice que el teólogo debe buscar en su quehacer teológico una presentación perceptible y ordenada de lo que Dios ha revelado en sus palabras y hechos, con el propósito de entenderlo, obedecerlo y amarlo desde una localización histórica especifica. Gerardo Alfaro, “¿A alguien le importa la teología?”, Kairós No 34 (enero-junio 2004): 45-46.
Juan Stam dice que: La tendencia a pretender tener una teología inamovible produce una teología sistemática abstracta, teórica, espiritual, neutralizando el énfasis histórico de la Biblia, lo que repercute en no entender las dimensiones históricas de la Biblia y peor aún las dimensiones históricas propias. Juan Stam, “La Biblia, el lector y su contexto histórico”. Boletín teológico (abril-septiembre, 1983): 40.
[5] En relación a esto Gerardo Alfaro dice: “La teología es el ethos dentro del cual el exégeta realiza su tarea, y por el cual se interconecta con la realidad eclesial e histórica. Ningún exégeta se acerca al texto bíblico sin antes tener convicciones sobre lo que busca en él convicciones estas que son el producto del pensar vivencial de su fe. En este sentido, se puede decir que la exégesis es una de las partes del “círculo hermenéutico” o “círculo teológico” que idealmente refuerza o corrige las convicciones teológicas del individuo. Por eso “la teología capacita a la exégesis para darse cuenta de su pre comprensiones y prejuicios, y la ayuda a tratar con ellos”. ‑cita de Millard Erickson, Where is Theology Going?: Issues and Perspectives on the Future of Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1994): 60-66.‑ Nuestra exégesis no se hace en un vacío entre el estudioso y el texto. No hay manera de acercarse al texto bíblico sin antes tener convicciones o prejuicios teológicos condicionantes de nuestros análisis. Los principios hermenéuticos que consciente o inconscientemente rigen nuestra exégesis son principios teológicos que deben reconocerse y ponerse también bajo el juicio de la Escritura. Gerardo Alfaro, “¿A alguien le importa la teología?”: 58-59.
[6] Karl Barth, Esbozo de Dogmática, trad. José Tosaus (Santander: Editorial Sal Terrae, 2000): 20. Cp. Paul Wells, Dios ha hablado, trad. Jorge Ruíz (Barcelona: Publicaciones Andamio, 1999): 13.
Gerardo Alfaro dice que: “Dentro de los preliminares de la teología evangélica cobra primordial significación la prioridad del texto bíblico. La teología es la reflexión de la iglesia sobre la revelación divina con el propósito de la obediencia integral a Dios en la historia. Desde el punto de vista evangélico la revelación divina se consigna principalmente en las Escrituras judeocristianas. Es cierto, Dios habla en la historia, en la experiencia individual de los creyentes y principalmente en la aparición de su Hijo nuestro Señor Jesús. Sin embargo, tanto nuestro entendimiento de la historia, de la experiencia humana y del mismo Señor Jesús, debe ser guiado y supeditado al testimonio de la Biblia. La escritura es la norma normans (norma que norma) de toda actividad teológica. Gerardo Alfaro, ¿Cómo hacer teología evangélica?, preliminares de un método teológico evangélico, en “Teología evangélica para el contexto latinoamericano”, ed. Oscar Campos (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2004): 75-76.
[7] Anthony Lane, Sola Scriptura, Making sense a post reformations slogan, en Philip Satterthwaite, David Wright, A patnwag into the Holy Scripture (Gran Rapids: Eerdmans, 1994): 297-300.
[8] Un ejemplo de esto es el caso del acercamiento antropológico a la Biblia. Los antropólogos tratan el texto bíblico como un sistema cultural. Los eruditos que escudriñan un texto bíblico antiguo se encuentran interpretando un sistema cultural que está muy lejos de su propia cultura. Aquí el estudioso bíblico no puede estudiar en forma directa la sociedad que ha producido el texto bíblico. Debe trabajar sólo con textos, pues que la sociedad antigua los produjo y que no existe como entidad viva. Se espera que los estudiosos de un texto bíblico se ocupen de significados incrustados en una serie de formas simbólicas, que analicen modelos, metáforas y motivos literarios, y finalmente que extraigan los valores básicos subyacentes en el mensaje del texto. Krijn Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: Acercamiento desde la antropología, José María Blanch (Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 2005): 10.
Otro ejemplo del acercamiento de las ciencias es el de Paul Ricoeur, quien introduce una nueva variación metodológica que será esencial en la constitución de su filosofía: la hermenéutica. La necesidad de comprender más y de otra manera al ser humano, le lleva a introducirse en el universo simbólico y mítico y a aplicar sobre este universo, reglas de interpretación. El concepto que propone Ricoeur para realizar la mediación en este conflicto de interpretaciones es el símbolo. Éste posee una capacidad de sobre determinación, que consiste en la posibilidad de articular en sí mismo una interpretación desde la perspectiva de la hermenéutica como recolectora de sentido o desde una hermenéutica de la sospecha.
La tensión dialéctica entre una hermenéutica como ejercicio de sospecha y una hermenéutica donadora de sentido, dirigidas a la comprensión del ser del hombre, remiten a un segundo par de conceptos que Ricoeur denomina dimensión arqueológica y dimensión teleológica de la subjetividad. La arqueología y la teleología juegan un papel importante en la elaboración de su antropología filosófica. Si en la dialéctica de lo voluntario y lo involuntario se busca acceder a la experiencia integral del Cogito y en la tensión entre lo finito y lo infinito se revela la desproporción ontológica; en este tercer momento dialéctico lo que se busca es la superación de un Cogito falso e ilusorio y la mejor instancia para lograrlo es el psicoanálisis entendido como una hermenéutica de la sospecha. Ángel Adaya, “Antropología y libertad en la fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur”, Thémata, revista de filosofía 39 (2007): 359. Esta temática metodológica fue y es aplicada por muchos teólogos de la liberación al texto bíblico como parte de su metodología.
Milliard Erickson presenta una serie de argumentos de porque el teólogo debe estudiar y dialogar con la filosofía. Se nos invita a reconocer que la filosofía nos puede ayudar a definir el significado de nuestras afirmaciones teológicas. Y pensando en esto y en un mundo tan pluralista en el cual vivimos la filosofía nos ayuda a lidiar con el problema de la verdad objetiva. Milliard Erickson, “Theology needs help and more”,saidatsouthern.com/dr-millard-erickson-luncheon-special-can-theology-learn-from-philosophy-and-qa/.
N. Geisler In analytical philosophy, the main question is what do you really mean?nos invita a tomar en cuenta el tema de la lógica como un argumento de fuente para el desarrollo de la metodología teológica. Norman Geisler, Systematic theology (Minesota: Bethany House): 87-89.
Alfaro expresa que Si las ciencias se han concebido como instrumentos por los cuales se conoce el universo, su realidad fenomenológica, ellas deberían verse también como parte de los dones divinos con los que la humanidad ha sido dotada para señorear sobre la creación. Las ciencias matemáticas, naturales y sociales nos ayudan a entender mejor el mundo y la humanidad. Ciencias como la lingüística, la antropología, la sociología y la historia son ayudas indispensables para el mejor entendimiento del texto bíblico. Con todo, debe recordarse que las ciencias humanas no son sistemas de conocimiento acabado ni unificado. Gerardo Alfaro, ¿Cómo hacer teología evangélica?, preliminares de un método teológico evangélico: 49-50
[9] Alicia Winters, Exigencias de un dialogo urgente entre la reflexión teológica y el dialogo vertiginoso de las ciencias en el marco de la globalización, en Los retos del conocimiento, Ed. Carlos Mondragon (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2004): 110-11.
[10] Juan Stam, “Exégesis bíblica e historia antigua”, Boletín teológico 50 (junio, 1993): 71-73. Clodovis Boff dice: La revelación está constituida no sólo por palabras, sino también y, sobre todo, por hechos. Por eso la teología, que tiene en la Revelación su principio determinante, encuentra la fuente de su conocimiento no sólo en las palabras de la fe sino también, y en cuanto iluminada por ella, en la práctica de la fe, que actualiza y encarna la palabra en el hoy. Clodovis Boff, Teoría del método teológico. (México: Ediciones Dabar): 30.9
Dyrness toma en cuenta la historia del ser humano [su propia experiencia y peregrinaje] y expresa que la escritura cobra sentido cuando se relaciona con esta realidad del ser humano dentro del espacio y del tiempo cósmico. William Dyrness, How Does the Bible function in Christian life, en the use of the Bible in the theology (Material provisto para la clase de Metodología Teológica): 160-174.
Interesantemente para Parker Para Parker la escritura se debe entender como un todo como una narrativa desde la perspectiva de la mente del autor en la cual se extraigan principios universales y de esta menar formar un método teológico que sirva para la experiencia personal del individuo. James Parker, In quest of canonical interpretation en the use of the Bible in the theology (Material provisto para la clase de Metodología Teológica): 36-49.

[11] Gerardo Alfaro, ¿Cómo hacer teología evangélica?, preliminares de un método teológico evangélico: 79.
[12] Ha que reconocer que la contextualización y aplicación no es lineal, la relación entre el texto y el autor es dinámica, no es solo el método clásico. Lo que es pertinente en el texto es más amplio a la luz del intérprete. El sistema tradicional no capta esta realidad, no capta lo social sólo lo individual y familiar. El teólogo no se puede olvidar que El contexto informa al texto y el contexto actual le da vida al texto.
Otro aspecto importante es reconocer que el texto es multidireccional y multifacético. Por eso se habla de la función de horizontes. Por ejemplo el evangélico aprecia el mimetismo espiritual del texto. Pero el texto también abarca un mimetismo político, social y económico. La representación de la realidad del texto es la verdad y se tiene que apropiar esto, el problema es que la visión evangélica es demasiado corta o limitada en cuanto a su mimetismo. El entendimiento del texto es el entendimiento de la realidad. El resultado de esto es relativo pero el texto no.
Pensando en los criterios de probabilidad y en el aporte de la hermenéutica tradicional la cual subraya el estudio del texto ‑y eso se basa en una convicción del texto mismo porque se cree que es palabra de Dios. Como teólogos hay que reconocer que hay otras lecturas y que pueden ser evaluadas. Por eso es probabilidad que se puede creer que lo que leo es correcto pero se necesita tener humildad para reconocer que hay otras probabilidades. Si uno lee por y para la gente es una hermenéutica multidireccional.
Hay que tomar en cuenta que la doctrina de la Biblia la que sostiene el resto del edificio teológico, interesantemente todas nuestras creencias se sostienen o caen según el concepto que se tenga de las Escrituras.
[13] Joseph Fitzmyer, Scripture, the soul of theology (New York: Pulist Press, 1994): 54-59. Wolfhart Pannenberg decía que: La historia es el más amplio horizonte de la teología cristiana. «la historia es siempre historia de tradición, e incluso […] los sucesos de la historia hablan su propio lenguaje, el lenguaje de los hechos, pero este lenguaje sólo es audible en el contexto de la tradición y de la expectación dentro del cual acontece los hechos. Wolfhart Pannenberg, “Acontecer salvífico e historia”, en Cuestiones fundamentales de teologías sistemática. (Salamanca: Sígueme, 1976): 211.
[14] Justo Gonzalez, Retorno a la historia del pensamiento cristiano (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2004): 21.
Este mismo autor agrega que el propósito es dirigirnos hacia las Escrituras a través del estudio histórico. No porque creamos que la tradición deba determinar nuestra interpretación, sino porque sabemos que si no hacemos este trabajo la tradición de hecho determinara nuestra interpretación.
David Suazo plantea: ¿Dónde se origina la doctrina? ¿Cuál es la fuente o las fuentes de la misma? ¿Dónde descansa la autoridad? Tanto las Escrituras como la Tradición han sido proclamadas como las fuentes de la doctrina. Claro está que el grado de aceptación de autoridad que tenga la tradición varía según la iglesia de que se trate. Así por ejemplo la Iglesia Católica Romana reconoce mayor autoridad en la Tradición que la Iglesia Ortodoxa y que los protestantes.
No cabe duda que la discusión sobre la autoridad es crucial en los estudios teológicos en general y en los estudios del desarrollo de las doctrina en particular. Los diferentes acercamientos de las iglesias así lo indican. Los herederos de la Reforma Protestante del siglo XVI nos llamamos a nosotros mismos "protestantes" en el sentido clásico, debido precisamente a la forma en que hemos definido este asunto. La fuente de doctrina es la Biblia y la autoridad final es la Biblia misma. Esto no quiere decir que no consideremos a la tradición como una fuente con cierta autoridad, pero no más que eso. David Suazo, “Escritura y tradición” (apuntes de la clase Historia de las doctrina, Guatemala, 2008): 7.
[15] Karl Barth. Introducción a la teología evangélica: 68.
[16] Avery Dulles, El oficio de la teología. Del símbolo al sistema (Barcelona: Editorial Herder, 2003): 22.
[17] Karl Barth. Introducción a la teología evangélica: 57. Este mismo autor expresa que a la fe de la comunidad se le pide que trate de entender. La fe que trata de entender, Fides quaerens intellectum, es lo que la teología ha de encarnar y representar. Lo que a la fe le distingue del asentimiento ciego es precisamente su carácter especial como fe que trata de entender. Ciertamente el presupuesto que respalda todo esto será que la comunidad misma se halle siguiendo la senda correcta en el pasado reciente o en el pasado remoto, o que, en todo caso, no discurra precisamente por una senda equivocada.
[18] Jared Wicks, Introducción al método teológico: 153. Este mismo autor agrega que: Un teólogo que sirve a la comunidad de fe tendrá que tener en cuenta, sin dejar fuera ningún dato, las dimisiones locales, regionales y universales de esa comunidad.
Gerardo Alfaro dice que: La teología evangélica debe aprender a hablarle a la persona que no tiene la formación técnica del teólogo profesional. Debe esforzarse por ser sencilla. No se trata de rebajar el contenido de la revelación, sino de hacerlo accesible a todo ser humano. De esto tenemos ejemplo tanto en el teólogo por excelencia, Jesús mismo, como en sus discípulos. Todos ellos le hablaron a gente sencilla, que no contaban con diccionarios ni enciclopedias bíblicas. Gerardo Alfaro, ¿Cómo hacer teología evangélica?, preliminares de un método teológico evangélico: 62.
[19] Clodovis Boff, Teoría del Método Teológico: 35.
[20] Gesteira Garza, Karl Barth, Un profeta del siglo XX en Karl Barth, Carta a los romanos (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1998): 4.
[21] George Casalis, Retrato de Karl Barth (Buenos Aires: Methopress, 1966): 24. Según Justo González: “En este periodo de su vida, Karl Barth solamente leía teología en cuanto le era necesario para su predicación y la enseñanza, y que pasó la mayor parte de su tiempo estudiando legislación industrial, como organizar sindicatos laborales, y otros temas parecidos. Estaba convencido de que Dios estaba trayendo su Reino no tanto a través de la iglesia sumida en profundo letargo, como a través de la democracia social. En 1915 se hizo oficialmente miembro del partido Demócrata Social. Justo González, Historia del pensamiento cristiano desde los principios hasta nuestros días (Nashville: Editorial Caribe, 2002): 445. En otras palabras Gesteira Garza, expresa que Barth cede a la tentación de identificar el Reino de Dios con la realización terrenal de una sociedad antiburguesa, capaz de superar las lacras sociales de la época. Gesteira Garza, Karl Barth, Un profeta del siglo XX: 4.
Aunque Barth sin duda estuvo en este periodo de su vida inquieto por la situación política, social y económica de sus feligreses, según Casalis “su mayor preocupación durante los diez años que pasará en Safenwil es la predicación; como decir lo que tiene que decirse, pero sobre todo cuál es el contenido del mensaje que, domingo tras domingo, debe de dar el que tiene la grave responsabilidad de subir los peldaños del púlpito cristiano. Entonces es cuando se entrega a un intenso estudio de la Biblia, tanto más cuando sobreviene la primera Guerra mundial.” George Casalis, Retrato de Karl Barth: 24

EVANGELICALISMO LATINOAMERICANO

Por: Gonzalo Chamorro M.

Introducción

El presente artículo es una investigación bibliográfica del evangelicalismo latinoamericano. Para cumplir dicho objetivo se realizará una descripción del movimiento y se analizará sus principales aportes, problemas y desafíos en y para América Latina.


Descripción del evangelicalismo latinoamericano

Trasfondo

El término evangelicalismo se utiliza para “describir al movimiento internacional comprometido con la comprensión del evangelio por el protestantismo histórico.”[1] Los iniciadores de este protestantismo son misioneros mayormente norteamericanos o británicos. Sus influencias teológicas las reciben del pietismo y de los avivamientos de los siglos XVIII (Wesley, Whitefield y Edwards) y XIX (Finney y Moody).[2] En su contexto original norteamericano, el evangelicalismo surgió como una reacción a la creciente influencia del liberalismo europeo que estaba llegando especialmente a las escuelas norteamericanas así como a las iglesias.[3] Debido a esto, los cristianos conservadores sin distingos denominacionales y aún dentro de una variedad de tradiciones teológicas, se centraron en los fundamentos de la fe, por lo que el movimiento fue conocido inicialmente como “fundamentalista.”[4]

Una segunda característica importante que se destacó en el evangelicalismo latinoamericano, fue el premilenarismo futurista. Oscar campos dice que:

Después del fracaso del premilenarismo histórico o historicista promovido por líderes como William Miller a mediados del siglo XIX un premilenarismo futurista apareció en el movimiento de las Conferencias Bíblicas (en Norteamérica) en la segunda mitad de ese mismo siglo. Dichas conferencias eran parte del movimiento conservador (fundamentalista).[5]

Sin duda el premilenarismo tiene su propia historia en el siglo XIX pero obviamente proveyó un motivo escatológico para que el movimiento evangélico se impulsara a la conquista del mundo (en un sentido misionológico y no necesariamente ideológico).

Este evangelicalismo fundamentalista y premilenarista –en su mayoría dispensacionalista‑ llegó a América Latina a través de las “Misiones de Fe”[6] y sería amplia y popularmente diseminado en el continente.[7]

Evangelicalismo en América Latina

A partir del inicio del siglo XX, pero especialmente después de la primera Guerra Mundial, los fundamentalistas y pentecostales comenzaron a establecerse a lo largo de toda América Latina. Jean Pierre Bastian dice que:

Al finalizar la década de 1950, la composición del protestantismo latinoamericano había cambiado radicalmente. Con las transformaciones económicas, provocadas por el desarrollismo capitalista dependiente, millones de campesinos emigraban a las ciudades o hacia los polos de desarrollo. Un protestantismo mucho más espontaneo, de tradición oral y mucho más autóctono lograba penetrar en estos sectores sociales en estado de anomia. El protestantismo tradicional desposeído por las propias condiciones económicas y sociales de su proyecto liberal heredado de los misioneros, entraba en crisis mientras un protestantismo pentecostal y fundamentalista financiado por las misiones de fe, lanzaban campañas masivas de evangelización.[8]

Como se ha dicho anteriormente uno de los distintivos del evangelicalismo ha sido el evangelismo. El evangelicalismo tradicional confrontó el sincretismo católico de Latinoamérica con un celo evangelístico, definiendo la misión de la iglesia como el cumplimiento de la gran comisión deducida de Mateo 28:19-20. Este ha sido el enfoque evangelístico del premilenarismo enfatizando urgencia y evangelización rápida debido a que... como la iglesia primitiva, ellos creían que la segunda venida de Cristo sólo estaba a la vuelta de la esquina.[9] Arturo Piedra dice que:

Los misioneros y los trabajadores nacionales se encuentran en todo lugar oponiendo el servicio social, como un derroche indebido de fondos y energías que deberían ser invertidos en la predicación del evangelio. La actitud de las congregaciones nacionales refleja en particular, la actitud de los misioneros.[10]

Lo idea que está inmersa en el comentario de Piedra es que los evangélicos de este periodo han tenido a considerar la evangelización en un sentido estrecho o espiritual con un énfasis individualista sobre la interpretación de la fe cristiana. En general se consideró –y aun se sigue considerando por ciertos círculos evangélicos‑ a la evangelización como la única actividad legítima de la iglesia, y dejado de lado cualquier otra forma de compromiso con la sociedad. Pablo Deiros dice al respecto:

La misión de la iglesia ha sido entendida tradicionalmente como la de cambiar vidas individuales y construir el periodo de las instituciones eclesiásticas. A esto se agrega la convicción de que la sociedad mejorará sólo en la medida en que haya un aumento en el número de personas transformadas.[11]

De tal manera que cualquier reclamo de justicia y liberación de la opresión es transferido a un futuro escatológico remoto. Estos males desaparecerán con la segunda venida de Cristo. Otra característica importante de este evangelicalismo es que no buscó asociarse con el Consejo Mundial de Iglesias, considerado como demasiado liberal y ecuménico por los fundamentalistas. Jean Pierre Bastian dice que:

En 1964 la ruptura entre este tipo de evangelización y la conciencia nueva de la fracción de los evangélicos ligados al Consejo Mundial de Iglesias se reflejó en el debate entre K. Stranchan y varios líderes del movimiento ecuménico, en la revista International Review of Misión. Mientras Stranchan defendía el llamado al testimonio como imperativo categórico, Víctor Hayward, Marcus Barth y Emilio Castro subrayaban la necesidad de un testimonio que respondiera a las exigencias de justicia y a las demandas de las mayorías y cuestionaba la expansión como estrategia de la iglesia.[12]

Debido a estas diferencias la configuración protestante se divide en dos segmentos mayores: un movimiento ecuménico con mayor reflexión teológica, preocupación social, tendiente a la izquierda y, a la vez sin impacto general, cuyo resultado visible fue CLAI, frente a muchas iglesias evangélicas con una teología casi exclusivamente implícita y simplista, tendiente a la derecha teológica y política, pero creciente y cada vez más fuerte. Su organización visible sería CONELA.[13]

En síntesis el evangelicalismo luchó por años para penetrar el contexto latinoamericano católico, sincretista y cerrado, pero al fin, a mediados del siglo XX comenzó a crecer explosivamente hasta el día de hoy. La misión era evangelística en el sentido de proclamación verbal del evangelio, pensando en una salvación individual y espiritual (del alma) sin prestarle mucha atención a los aspectos físicos, terrenales y temporales como el contexto social y sin tomar en cuenta conceptos de integralidad del ser humano, su existencia, sus relaciones. En medio de todo este contexto América Latina comenzaba a experimentar fuertes cambios sociales. Pablo Deiros dice:

América Latina, entre los años 1950 a 1965 se encontraba evidentemente bajo el signo de la transformación y el desarrollo. Transformación que, además de producirse con una rapidez extraordinaria, llega a tocar todos los niveles del hombre, como expectativas materialistas de mejores circunstancias económicas, el advenimiento de un estilo de vida suburbano, la adquisición de ideas seculares a través del proceso de aburguesamiento, la atracción del marxismo, la secularización y la descristianización del pueblo que parecía acelerarse cada vez con más fuerza.[14]

Todos estos elementos sociales contribuyeron a que católicos y protestantes reaccionaran a las realidades contextuales de manera crítica y examinaran desde su perspectiva particular, y/o demandaran una re-evaluación de “la misión de la iglesia en medio de las graves situaciones del contexto social, económico y político de Latinoamérica”. De esa manera, surgió la teología de la liberación por el lado mayormente católico y el evangelicalismo contextual por el lado evangélico. Alan Perdomo dice:

A través de ciertas coyunturas históricas y en respuesta a los movimientos en la escena eclesiástica de la región, se gesta un movimiento que, desde una postura evangélica, aunque sin llegar a los extremos del fundamentalismo, reflexiona acerca de las creencias cristianas y las aplica a las condiciones del continente.[15]

Debido al reto de la teología de la liberación y a la incapacidad teológica del evangelicalismo más fundamentalista o tradicional para responder a las necesidades del hombre en el contexto latinoamericano del momento, surgió lo que ahora se puede llamar como evangelicalismo contextual. El evangelicalismo contextual está representado por la FTL (Fraternidad Teológica Latinoamericana). Este evangelicalismo latinoamericano siendo evangélico en su teología, ve al hombre como ser integral y por lo tanto la salvación debe ser integral también (misión integral). Este movimiento influyó en una nueva corriente evangélica internacional conocida como el movimiento de Lausana y que se expresa en el pacto de Lausana (1974). A continuación una breve descripción del evangelicalismo contextual y la FTL.


El evangelicalismo contextual.

Según David Suazo, “Tanto el Dr. Samuel Escobar en su libro La fe Evangélica y las Teologías de la liberación, como el Dr. Núñez en su libro Crisis and Hope in Latin America y en el artículo "La conciencia social de los evangélicos" en Kairós No. 2, 1988 trazan el despertar de la conciencia social de los evangélicos latinoamericanos en las últimas décadas del siglo XX.”[16]

En las décadas de los sesenta y setenta irrumpió con fuerza la temática social dentro del evangelicalismo latinoamericano, pero no fue sino hasta la década de los 80 que se elaboró las ideas tocantes al tema. Se avanzó del paso de definir la misión de la iglesia con las ideas encontradas de evangelismo o acción social, al nivel de integrar ambas responsabilidades como partes de una y la misma misión. Núñez expresa de manera interesante al decir que “la misionología evangélica latinoamericana ha venido surgiendo en respuesta al contexto cultural y social, pero sus raíces se encuentran no en el variable del acontecer humano ni en las ideologías políticas de turno, sino en la Palabra escrita de Dios.”[17] Esta reflexión provocó un gran impacto de esperanza teológica, ya que fuera el sentir de muchos teólogos latinoamericanos, el volverse a la Palabra para hacer teología sin descuidar el contexto en el cual se estaban desarrollando. Un aspecto interesante que se definió en este periodo fue la de realizar una teología bíblica de la misión, en la cual la misionología entra en un proceso de contextualización, donde pastores y líderes eclesiásticos entendieran la misión desde su propia realidad cultural y social unida a una teología bíblica en desarrollo y a una misión integral de la iglesia.


Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).

La FTL surgió como movimiento organizado a partir de su primera consulta teológica realizada en Cochabamba (Bolivia) en diciembre de 1970.[18] Las personas que formaron este movimiento fueron mayormente miembros de las iglesias llamadas a veces conservadoras o evangélicas en el sentido anglosajón del término. La mayor parte de ellos son y fueron pastores o profesionales interesados en la reflexión teológica, destacándose nombres como los de C. René Padilla, Samuel Escobar, Emilio A. Núñez, Pedro Arana, Tito Paredes, Sidney Rooy, Pedro Savage, entre otros.[19] Los rasgos más significativos que dieron inicio a la FTL, fueron:

Rescatar y recuperar una tradición evangélica, particularmente ligada al movimiento Anabautista de los siglos XVI y XVII y al despertar evangélico del siglo XVIII en Inglaterra y los Estados Unidos tanto en la tradición reformada como en la wesleyana, pero también en los orígenes de nuestro propio protestantismo misionero en América Latina. Además el movimiento comienza con una afirmación en la centralidad de las Escrituras, en el doble frente de la crítica al torpe liberalismo y la arbitraria interpretación del fundamentalismo y de un liberalismo que parecía reducir la Biblia a una colección de documentos del pasado o un repositorio de verdades religiosas y éticas generales y universales.[20]

Tomando en cuento esto rasgos, la FTL fue desarrollando a través de los años sus propios “objetivos”[21] de trabajo y reflexión por medio de importantes consultas teológicas, publicaciones de libros, comentarios bíblicos, ensayos y artículos divulgados (a partir de 1972) en su Boletín Teológico, cuya calidad reflejaron el esmero académico de muchos individuos comprometidos con la visión del movimiento. Según Pablo Deiros los logros más importantes de la FTL, han sido el auspicio y participación en los Congresos Latinoamericanos de Evangelización (CELAM I, II, III, IV) en el cual se ha podido ejercer una marcada influencia en el pensamiento teológico evangélico.[22]

Desde su mismo origen la FTL, quedó inscripta en el sector mayoritario del protestantismo latinoamericano para el cual la evangelización del continente sigue siendo tarea impostergable de la Iglesia. A la vez, tomó forma como un movimiento que a la “pasión evangelizadora quería unir un compromiso cristiano con la realidad histórica, sin conformarse con las formulas teológicas repetitivas que tanto han marcado la vida y misión de las iglesias del continente.”[23] En otras palabras si la evangelización, fue una de las “actividades distintivas del movimiento evangélico en el siglo XX,”[24] la Fraternidad nacía dentro de este contexto añadiéndole un fuerte acento teológico y “contextual”[25] de tal manera que la misión de la iglesia no es sinónimo sólo de evangelización y ganar almas para Cristo, sino que va más allá para hablar de “misión integral.”[26]

La fraternidad no pretende ser una institución cerrada en cuanto a ideología y teología, la única base común es la fe evangélica de sus miembros, “el carácter normativo de la Biblia como la palabra escrita de Dios”[27] y pensadores que confiesan a Jesucristo como salvador y Señor. Por lo tanto en su plataforma de dialogo, “se puede escuchar distintas opiniones, siempre dentro del espectro evangélico, convirtiéndose en una tribuna de reflexión abierta para aquellos evangélicos interesados en entender la fe cristiana a la luz del contexto,”[28] aunque no se pretenda llegar a conclusiones absolutas y dogmáticas.

La teología de la FTL, depende de los individuos que impulsan las ideas y aunque se reconoce que se carece de una teología bíblica, sistemática y contextualizada que pueda llamarse evangélica y latinoamericana no se puede negar la gran contribución de la FTL a tomar decisiones abiertas que le permitan al individuo reflexionar su fe a lo largo del peregrinaje teológico en pro de la vida y misión de la iglesia. Los temas más destacados en este movimiento, han sido Reino de Dios, Hermenéutica y contextualización, dependencia económica de América Latina, y misión integral, que han llevado a elaborar líneas teológicas que ya son parte del ser y el quehacer de muchas iglesias latinoamericanas. Con mucha razón Miguez Bonino afirma categóricamente que la “renovación teológica representada por la FTL se ha constituido en un sujeto referencial para el protestantismo latinoamericano.”[29]

Actualmente la FTL actúa Promoviendo encuentros nacionales y regionales sobre teología bíblica, ética, historia y estructura de la Iglesia, fe y cultura, educación cristiana y teológica, ministerio pastoral, evangelización y misión. Provee de manuscritos originales a editoriales, promueve la difusión de literatura cristiana y publica diversos materiales.[30]

Al presente la FTL la integran profesores de instituciones teológicas y/o pastores que están en pleno acuerdo con el espíritu y los objetivos de la Fraternidad; son latinoamericanos (o, en caso de no serlo, están comprometidos con la Iglesia en el mundo latinoamericano); son miembros activos y en plena comunión con su respectiva comunidad eclesiástica; han sido invitados por miembros activos, aceptados por el grupo nacional y ratificados por el Comité Directivo de la Fraternidad; han presentado al grupo nacional o regional una ponencia escrita de ingreso que refleja originalidad, uso adecuado de las fuentes e instrumentos de investigación teológica, y pertinencia a la situación latinoamericana.

En cuanto a las últimas actividades de gran escala a desarrollar de parte de la FTL son auspiciar una consulta nacional los días 27 y 28 de marzo de 2008, con el tema Migración, misión y comunidad. El núcleo FTL de Los Ángeles-Pasadena va a ser el anfitrión para el evento que se realizará en las instalaciones del Seminario Teológico Fuller en California. Los tema que se tratarán son Latinos como inmigrantes, misión en movimiento. Habrá ponencias sobre y Latinos como estadounidenses – Reflexiones teológicas policéntricas. Se cree que esta consulta puede ser de gran significado para los/as latinos/as en los Estados Unidos como también para la vida de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.[31]

Finalmente se ha convocando a un doble proceso el que conduce hacia CLADE V y el que aportará a la consolidación institucional de la FTL mediante su Asamblea General. El tema del CLADE V será Seguir al Señor tras su Reino de Vida. ¡Guíanos Santo Espíritu! Julio 2010.[32]
En síntesis por un lado tenemos el crecimiento evangélico que continúa hasta cierto punto por inercia y sin mucha profundidad y sin mucho impacto en la transformación de la sociedad, y por otro lado, la iglesia o los creyentes que preocupados re-evalúan su compromiso con el Señor y con su “misión” en este mundo.

Problemas en el evangelicalismo

En el caso del evangelicalismo más fundamentalista o tradicional no se puede dejar de reconocer “el amplio aporte que tal corriente ha hecho en el campo de las misiones, la evangelización y la formación de iglesias,”[33] pero las críticas más duras contra este evangelicalismo tienen que ver con su teología y misión. La salvación ofrecida por este tipo de protestantismo se reduce a un estrecho plan de salvación individual y subjetiva. El aprecio por la Biblia degeneró en bibliolatría –sacralizar versiones o traducciones de la Biblia y la escatología se redujo a los eventos futuros; de manera que en el presente la iglesia se constituye en una sala de espera del mileno. De tal manera que el énfasis en la Segunda Venida de Cristo, la interpretación del Reino de Dios como algo futuro y otros temas relacionados, provocó con el pasar del tiempo una seria despreocupación por los asuntos sociales del presente. Esta concepción fue transferida a los campos de misión por los misioneros que llevaban esta inclinación produciendo así iglesias sin interés en la problemática social de los países de América Latina.


Desafíos para el mundo evangélico de hoy

Los desafíos que el autor de este artículo planteará, están estrechamente relacionado con la eclesiología y la misión de la Iglesia. Por eso hay que partir de la premisa que:

El protestantismo latinoamericano es una realidad muy compleja que no se agota en la historia de sus denominaciones. Antes que una institución eclesial, es un conjunto de comunidades y de perspectivas sobre Dios, el ser humano, la vida y la muerte, la sociedad y la historia.[34]

Estos temas son fundamentales para entender el desarrollo de la misión de la iglesia y ubicarnos en un determinado espacio y tiempo en la historia de la humanidad a la luz de los diferentes procesos que ha vivido el protestantismo.


Teología, cosmovisión y sociedad

La percepción de los movimientos sociales, marcan una determinada “cosmovisión”[35] en un estado o nación. Esto sin duda afecta al desarrollo humano y al de las instituciones sociales. La iglesia no ha estado exenta de esta disyuntiva y ha tenido que elaborar a través de los años una eclesiología que tenga como punto de partida definir su misión de acuerdo a la cosmovisión o contexto en el cual se está desarrollando. Por lo tanto eclesiología y misión están íntimamente relacionadas, dependiendo una de la otra y marcadas por una situación concreta en la historia.

Como el ser humano es un ser finito y no posee la verdad absoluta en cómo interpretar la realidad de los movimientos sociales y estadios de desarrollo, se ha producido una diversidad en el pensamiento llegando al punto de obtener diferentes opciones en cuanto al significado de la vida, y en lo que corresponde definir la misión de la iglesia. Carlos Sosa en su material Perfil del protestantismo en América Latina dice que: “Uno de los elementos clave de la diversidad eclesiástica y teológica es la manera en que cada corriente ha enfocado la misión de la iglesia. Es decir, cada corriente eclesiástica se relaciona con el mundo (su contexto) de manera diferente para llevar a cabo la misión.”[36]

Esta diversidad en la misión de la iglesia, se puede apreciar claramente en el libro citado con anterioridad Rostros del protestantismo, en el cual se presenta un análisis del desarrollo eclesiástico en América Latina y como los trasfondos, perspectivas y situaciones sociales definieron la misión de la iglesia en las diferentes épocas a partir de la llegada del protestantismo. Sin duda el leer este libro pone a muchos estudiantes de teología a pensar y a releer la historia, preguntándose por ejemplo:

¿Cuál es nuestra verdadera identidad religiosa como creyentes latinoamericanos? ¿Existe una identidad marcada que nos pueda definir ante el mundo como cristianos? ¿Los diferentes rostros del protestantismo han servido para definir nuestra identidad religiosa? ¿Existe una metodología autóctona que ayude como latinoamericanos a definir la misión de la iglesia? ¿Realmente la variedad de protestantismo en nuestro continente han servido para la genuina expansión del reino de Dios o sólo han sido un medio para el auge del proyecto neoliberal?

Estas y otras preguntas llevan a pensar en la actualidad en cómo desarrollar la misión y crear una eclesiología autóctona y “latinoamericana” pero no se puede dejar de plantearse inquietudes como ¿Es posible desarrollar una eclesiología autóctona sin depender de las otras corrientes eclesiológicas desarrolladas en otros sectores del planeta tierra? La respuesta desde la perspectiva del autor de esta monografía es un no, ya que no puede dejar de lado el quehacer teológico que influyó en la conciencias de los teólogos latinoamericanos y no se puede dejar de reconocer que la globalización y las economías mundo hacen dependientes de un sistema de nunca acabar que en cierto sentido borra la manera de conducirse frente a la realidad cristiana del continente.

Tomando en cuenta esta reflexión se puede señalar que la cosmovisión afecta la teología y por lo tanto la manera de conducirse en la sociedad a la luz de una definición de misión. Lo que queda por plantearse es; si existe algún método que procure un encuentro (o como lo expresaría uno de los padres de la economía Adam Smith un punto de equilibrio) en la definición de misión.

Metodología de la misión para el mundo evangélico de hoy

Lo primero que hay que decir es que el testimonio debe encontrar siempre las formas adecuadas de expresión; no puede ignorar el lenguaje, las corrientes de pensamiento, los problemas, las inquietudes y demás circunstancias de cada época. Este sería un buen punto de partida a la hora de definir la eclesiología a la luz de la misión, considerando la gran diversidad en el protestantismo. Lo que se está tratando de decir es que el creyente no puede hacer teología en aislamiento social. Es imperativo comprometernos con la realidad del continente y los agentes que puedan ayudar a redefinir hoy la eclesiología.

Un segundo punto que ayudaría a reformular una manera de definir la misión de la iglesia, es tomar en cuenta que la misión no es producto de la invención humana; tiene su origen en la mente y en el corazón de Dios, pertenece a la esfera de su propósito soberano infalible e inmutable. Dios toma la iniciativa para la salvación del ser humano desde antes de la fundación del mundo.[37]

Un tercer aspecto que ayudaría a las diferentes corrientes eclesiásticas, a la hora de definir la misión de la iglesia, es tomar en cuenta el aspecto teológico de la misión. Hace falta profundizar las bases bíblicas y el fundamento filosófico del compromiso social evangélico. Muchas de las acciones sociales emprendidas por las iglesias carecen de solidez teológica. Les sobra entusiasmo, pero les falta marco conceptual. Esa base es la que determina el curso que toman las acciones, orienta el impacto que se desea producir, alienta la espiritualidad de los participantes y da sentido a la misión. Sin teología, la misión de la iglesia queda expuesta a rumbos inciertos. Por lo tanto y como primer punto de partida la iglesia tiene que hacerse presente en el mundo, en imitación de su Señor y maestro quien vivió entre los hombres en el centro del torbellino social, la presencia de la iglesia en Latinoamérica y en el mundo es esencial para el cumplimiento de su misión.[38]

Finalmente un punto de encuentro en definir un método para desarrollar la misión, es el aspecto ecuménico, en su más amplio sentido. Ante la alarmante desintegración de las iglesias y el desnivel de las grandes denominaciones que servían como núcleos de la vida eclesial organizada, se hace necesario construir nuevos paradigmas de unidad orientados a servicio social. De otra manera, las iglesias corren el riesgo de multiplicar pequeños proyectos sin obtener profundos impactos, por el solo placer de sentirse protagonistas aislados del cambio social. “No sobra agregar que el sentido de lo ecuménico incluye también la disposición para el diálogo interreligioso y la colaboración con la sociedad civil y con otros actores del acontecer social, religioso y político.”[39]

Estas ideas mencionadas aquí podrían ser de utilidad para encontrar el punto de equilibrio en la misión de la iglesia a la luz de la diversidad eclesiástica evangélica. No pretendo haber expuesto lo último en el quehacer teológico latinoamericano, porque no tengo ni la experiencia ni la preparación de los grandes teólogos latinoamericanos, que han aportado al tema de la misión, lo que sí puedo acreditarme es que desde mi realidad estos puntos los considero básicos como para fomentar el punto de encuentro del desarrollo teológico latinoamericano como los desafíos prioritarios del evangelicalismo.


Conclusión

El presente proyecto fue una descripción del evangelicalismo, el cual fue dividido en dos etapas, el fundamentalista y el contextual. Al final a la luz del análisis del evangelicalismo, se pretendió desafiar a este movimiento a tomar en cuenta el tema de misión y eclesiología para el progreso de la iglesia.


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[1] Donald Tinder, “Evangelicalismo”, en Diccionario de historia de la iglesia, ed. Wilton Nelson (Miami: Editorial Caribe, 1989): 422.
[2] Pablo Deiros dice al respecto: El movimiento surgió dentro de la Iglesia de Inglaterra, siendo su primera fase el Club Santo iniciado por Carlos Wesley en Oxford y presidido por su hermano Juan. Ponían un fuerte énfasis en la justificación por la fe sola, y una experiencia profunda y personal con el poder salvador de Dios. A esto se agregó el énfasis calvinista sobre el nuevo nacimiento y el poder en la predicación. Hoy tiene que ver con aquellas expresiones religiosas dentro del protestantismo que enfatizan la necesidad de la obra expiatoria de Cristo en la cruz para el perdón de los pecados, y del nuevo nacimiento del individuo por el arrepentimiento y la fe en Cristo como Señor y Salvador. El evangelicalismo proclama una ética rigurosa y estimula el voluntarismo, el espíritu misionero y una fe y práctica centradas en la autoridad de la Biblia. Pablo Alberto Deiros, “Evangelicalismo,” en Diccionario hispano-americano de la misión. (Argentina: COMIBAM Internacional, 1997):
José Miguez Bonino dice que: “pese a su diversidad confesional –metodistas, presbiterianos y bautistas en su mayor parte‑ y de origen estadounidense y británico, todos comparten un mismo horizonte teológico el que se puede caracterizar con el término evangélico. Estos estaban convencidos de que la sincera aceptación del mensaje del evangelio era la clave para la virtud durante la vida presente y para la vida eterna en el cielo y que su rechazo significaba seguir el camino ancho que concluye en las torturas del infierno. José Miguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires, Argentina: Nueva Creación, 1995): 35. Para ver más detalles en cuanto al trasfondo y características principales del génesis del evangelicalismo consulte a este autor en sus págs. 36-38.
[3] Miguez Bonino dice que: “El protestantismo evangélico confrontaba, hacia el último tercio del siglo, los desafíos de una cultura urbana reclamada por el secularismo, de una ciencia que ponía en tela de juicio verdades cristianas consideradas fundamentales y del liberalismo teológico –llamado genéricamente modernismo‑ que parecía hacer peligrar la confiabilidad de las Escrituras y elementos centrales de la cristología y soteriología evangélica.” José Miguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano: 38. Un buen y resumido análisis de la influencia del liberalismo en este periodo se puede encontrar en el artículo de: Samuel Escobar, “¿Somos fundamentalistas?”, Pensamiento Cristiano 50 (Septiembre, 1966): 90-91.
[4] Juan Stam dice que: El origen del término remonta a finales del siglo XIX. Los protestantes ortodoxos conservadores (que hasta entonces se habían llamado evangélicos) se sentían muy amenazados por la teología liberal introducida por Friedrich Schleirmacher, la polémica del evolucionismo y los cambios rápidos de la sociedad cada vez más urbana e industrializada en los Estados Unidos. Este grupo de ortodoxos conservadores desarrollaron gran fuerza en los Institutos bíblicos, escuelas dominicales en iglesias conservadoras, grandes conferencias bíblicas (como las del Niagra Falls en 1895) y algunas revistas denominacionales. En 1910 dos petroleros de California financiaron una revista con el título de The Fundamentals (adjetivo sustantivado para decir las doctrinas fundamentales). Entre 1910 y 1915 publicaron 12 tomos que fueron distribuidos entre pastores, seminaristas y otros líderes. De sus 64 autores, los 37 primeros se podrían considerarse teólogos de peso. De esos 37, ya para 1925 habían muerto casi todos. De tal manera que la calidad teológica fue deteriorándose progresivamente. La ética, como la teología de este movimiento fue muy reduccionista, consistía en cinco prohibiciones: no tomar licor, no fumar, no bailar, no ir al cine y no jugar naipes. Este movimiento con el pasar de los años tuvo disidentes y subgrupos que promovieron su propia interpretación de la fe fundamentalista. Con los años este término acabó siendo sinónimo de fanatismo e ignorancia. Juan Stam, “El fundamentalismo protestante,” en Haciendo teología en América Latina, ed. Arturo Piedra (San José, Costa Rica: Visión Mundial, 2004) 1:271-74.
[5] Oscar A. Campos, “La Misión de la Iglesia y el Reino de Dios en el Evangelicalismo Tradicional,” Kairós 21 (Julio-Diciembre 1997): 53. Este mismo autor dice que: Dentro del premilenarismo de las Conferencias Bíblicas, conceptos tales como rapto y dispensaciones fueron introducidos. De este modo, el premilenarismo dispensacionalista surgió de las enseñanzas de John Nelson Darby y del movimiento de las Conferencias Bíblicas del Niágara. Esas enseñanzas fueron coleccionadas por C. I. Scofield en su Biblia de Referencia de Scofield, la cual popularizó lo que ahora se conoce como dispensacionalismo. Craig A. Blasing, “Dispensationalism: The Search for Definition,” Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Academic and Professional Books (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), 19-21, en Oscar A. Campos, “La Misión de la Iglesia y el Reino de Dios en el Evangelicalismo Tradicional,”: 54.
[6] A diferencia de las viejas iglesias protestantes, las misiones de fe siguieron los modelos establecido por Hudson Taylor fundador de la misión al interior de China. El énfasis de Taylor era permitir a los misioneros salir de sus países para evangelizar en el extranjero por fe, sin tener la necesidad de un sueldo pagado por los directores de la misión de su denominación. Estos misioneros esperaban que individuos y congregaciones aportarían los fondos necesarios para realizar su trabajo. Se puede apreciar la manera en la que cambió el panorama del protestantismo en América Latina al notar que para el año 1958, las misiones de fe y los pentecostales contaban con un 82 % de los misioneros operando en países latinoamericanos. Rodolfo Blank, Teología y misión en América Latina (St. Louis: Concordia Publishing House, 1996): 177.
Pablo Deiros dice: que el número de misioneros aumentó de 3.821 a 6.451 entre 1949 y 1961. Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos Aires, Argentina: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992): 739. Para ver más detalles y porcentajes de crecimiento consulte las págs. 737-41. Cp. William Read; Víctor Monterroso; Harmon Johnson, Avance evangélico en la América Latina, trad. Manuel Gaxiola (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1970): 26-28.
[7] A este tipo de evangelicalismo, Oscar Campos le llama evangelicalismo tradicional, ya que está relacionado directamente con el fundamentalismo y el premilenarismo. Pero según este autor: Se debe recordar que el término se está usando de manera muy general y que por lo tanto deja fuera grandes grupos, movimientos y denominaciones establecidas en Latinoamérica que también podrían ser consideradas como evangelicalismo tradicional. En su artículo el calificativo se limita especialmente al evangelicalismo que viene del fundamentalismo premilenarista y dispensacionalista. Se debe aclarar también que el fundamentalismo no se limitaba al premilenarismo (habían fundamentalistas que eran amilenaristas y postmilenaristas también, lo cual sólo indica que eran conservadores); y que el premilenarismo no está limitado al dispensacionalismo (hay diferentes posiciones premilenarista que no son dispensacionalista). Oscar A. Campos, “La Misión de la Iglesia y el Reino de Dios en el Evangelicalismo Tradicional,”: 67.
[8] Jean Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina (México: Ediciones CUPSA, 1986): 218. Bonino dice que “todo el protestantismo evangélico absorbe en amplia medida las características de esta nueva ola evangélica de misioneros: un dualismo y espiritualismo más marcado, una ética de separación del mundo acompañada por rigidez legalista. José Miguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano: 47. Para ver más detalles en cuanto a la situación social que se vivía en ese tiempo consulte a Carlos Mondragon, Leudar la masa, pensamiento social de los protestantes en América Latina (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2005): 129-181. Cp. Arturo Piedra, Evangelización protestante en América Latina, análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante, Tomo 2 (Quito, Ecuador: CLAI, 2000).
Rodolfo Blank citando a David Martin dice que hay tres olas de protestantismo que llegaron a Latinoamérica, la ola identificada con el evangelicalismo tradicional corresponde a la segunda, Blank dice que esta ola es traída por misioneros que han formado parte del proletariado y realizado sus estudios en Institutos bíblicos. Estos misioneros llegaron en gran cantidad a América Latina, debido al cierre de China a la influencia norteamericana y a la expulsión de los misioneros evangélicos de ese país. Rodolfo Blank, Teología y misión en América Latina: 185.
[9] Campos, “La Misión de la Iglesia y el Reino de Dios en el Evangelicalismo Tradicional,”: 58. Este mismo autor cita a Henry W. Frost, quien era un antiguo director de una agencia de misiones de fe, escribiendo en The Fundamentals (“Los Fundamentos”) a principios del siglo XX, explicó que habían tres motivos para las misiones: (1) El mandato del Señor, (2) la compasión, y (3) la venida de Cristo “con el propósito de establecer el reino… primero la venida y después el reino.” Henry W. Frost, “What Missionary Motives Should Prevail?” The Fundamentals: A Testimony to the Truth, vol. 12 (Chicago: Testimony Publishing Company, 1910), 85-96. Los Iglesias fundamentalistas lanzaron una serie de grandes campañas para salvar a América latina del romanismo y el comunismo. Las campañas de los fundamentalistas como Juan Isaías, Israel García y Luis Palau, enfatizaron la conversión mientras que las campañas de los pentecostales (Tommy Hicks, Osburn y Yiyi Avila) dieron gran importancia a la sanidad divina. Críticas a las campañas de fe han señalado que durante la época de los setenta y ochenta, varios dictadores militares (como Pinochet en Chile) dieron su apoyo a dichas campañas para así debilitar a la iglesia Católica y a la teología de la liberación. Jean Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina: 225-26.
[10] Arturo Piedra, Evangelización protestante en América Latina, análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante (Quito, Ecuador: CLAI, 2000) 2:213. Los misioneros de esta época dedicaron el grueso de sus recursos a la evangelización valiéndose de los medios de comunicación masiva. Proclamaron el evangelio desde poderosas radios ubicada en Quito (HCJB- la Voz de los Andes) y en la isla de Bonaire (Radio Transmundial). Más tarde, las iglesias fundamentalistas y pentecostales comenzaron a aprovechar la televisión como un medio para alcanzar las almas. Programas como el club 700 y el club PTL llegaron a trasmitir a casi toda América Latina. Blank, Teología y misión en América Latina: 176.
[11] Pablo A. Deiros, Protestantismo en América Latina, Ayer, hoy y mañana (Nashville: Editorial Caribe, 1997): 76. Este mismo autor agrega que: en razón de que los evangélicos hemos colocado el fin de la historia fuera de la historia, nuestra conciencia social está postergada o sometida.
El reino de Dios es el programa que determina y describe la responsabilidad de la iglesia en el tiempo presente. “El reino es la meta de las misiones.” “La evangelización se lleva a cabo de tal modo que el reino pueda venir, es para apresurar el reino.” El reino depende de la predicación del evangelio, de esta manera la evangelización como misión de la iglesia es muy importante. Este es entonces el motivo final y consumador el cual Dios pone delante de los cristianos, es decir, ir a todas partes, predicando las buenas nuevas a toda criatura, para que la Iglesia pueda ser hecha completa y para que el Rey y el Reino puedan venir. Campos, “La Misión de la Iglesia y el Reino de Dios en el Evangelicalismo Tradicional,”: 59.
[12] Jean Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina: 223. En este contexto de separación de opiniones y polarización de posturas cada vez mayor, se celebran las tres Conferencias Evangélicas Latinoamericanas (CELA), en Buenos Aires (1949), Lima (1961), y Buenos Aires (1969) una cuarta sería la que daría lugar a la formación del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) México (1978). Estas reuniones marcaron el rumbo del movimiento ecuménico tradicional en el continente. Edgar Alan Perdomo, “Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana”, Kairós 33 (julio-diciembre, 2003): 88.
[13] Pablo Deiros, Protestantismo en América Latina: 98.
[14] Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina: 792. En relación a esto Fernando Bullón dice: Una serie de indicadores a nivel mundial entre la segunda parte de los años 40 y la década de los 70s determina el surgimiento de ciertos enfoques teológicos sobre la realidad y el cambio social. En este contexto el debate sobre el desarrollo se convierte en un debate sobre el hombre y su destino. El dialogo sobre el desarrollo se convierte en un asunto moral y por lo tanto un asunto teológico. Así los teólogos tienen que comenzar a hacer su contribución cristiana a la discusión sobre el hombre, la sociedad y el uso de los recursos del planeta. H. Fernando Bullón, Enfoques teológicos y técnicos entorno al desarrollo en América Latina (San José: Visión Mundial, 1995): 47-48.
[15] Alan Perdomo, “Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana”: 93-94.
[16] David Suazo, Historia de la discusión sobre misión (Apuntes de Proyección social de la Iglesia, Seminario Teológico Centroamericano, 2005): 8
[17] Emilio A. Núñez, El reto de una misionología evangélica latinoamericana, Kairós 26 (enero-junio 2000): 26. Bullón lo expresa de la siguiente manera esta idea que plantea Núñez: “Como toda teología es por naturaleza una reflexión de la Palabra en torno a su contexto y la época en que se vive, el concepto de teología del desarrollo gana aquí terreno, en la medida en que la discusión sobre el desarrollo se muestra más inclusiva y aceptada en diversas arenas. Bullón, Enfoques teológicos y técnicos entorno al desarrollo en América Latina: 49.
[18] Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos Aires: FTL, 1992): 814. En relación a esto Mariel Voth expresa que la FLT surge como una opción para pensadores y teólogos que desde la década de los 60 (antes de que la Asociación Billy Graham los haya nucleado en 1969), ya habían estado pensando en su entrega a la vida y misión con los hijos de Dios en América Latina. Mariel Voth, Reseña histórica de la FTL, www.fratela.org.
Rodolfo Blank dice que la Fraternidad Teológica Latinoamericana surge durante la reunión del Congreso Latinoamericano de evangelización (CLADE I) en 1969, con un grupo de pastores y líderes de la corriente conservadora-evangélica del protestantismo latinoamericano. Rodolfo Blank, Teología y misión en América Latina: 199.
Como se puede apreciar hay divergencia en cuanto a la fecha de inicio de la FTL, para algunos escritores esta comienza cuando la idea surge como tal, para otros cuando el movimiento se organiza políticamente. Para efectos del artículo se considerará la fecha de inicio de la FTL, el año 1970, ya que la mayoría de sus miembros colocan como punto de partida esta fecha. Emilio A. Núñez (Entrevista personal).
[19] José Miguez Bonino, FTL, Diccionario de historia de la iglesia, en Wilton Nelson, ed. (Miami: Editorial Caribe, 1989): 460.
[20]José Miguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano: 55. En cuanto a la influencia del liberalismo teológico, Emilio A. Núñez dice que: hubo miembros de la FTL que no guardaron silencio ante la irrupción del liberalismo teológico. En la asamblea fundadora de la FTL, Pedro Arana y Andrés Kirk hicieron una evaluación concisa del movimiento isalino (movimiento ecuménico conocido como Iglesia y sociedad en América Latina) del cual se puede decirse que en cierto modo fue como un anticipo a la Teología de la Liberación. Emilio A. Núñez, El reto de una misionología evangélica latinoamericana, Kairós 26 (enero-junio 2000): 25.
[21] Promover la reflexión en torno al Evangelio y a su significación para el ser humano y la sociedad en América Latina. Con este fin estimula el desarrollo de un pensamiento evangélico atento a las interrogantes que le plantea la vida en el mundo latinoamericano. Para tal reflexión, se acepta el carácter normativo de la Biblia como la palabra escrita de Dios, escuchando bajo la dirección del Espíritu Santo el mensaje bíblico en relación a las relatividades de la situación concreta. 2. Constituir una plataforma de diálogo entre personas que confiesen a Jesucristo como Salvador y Señor y estén dispuestos a reflexionar a la luz de la Biblia a fin de comunicar el Evangelio en medio de las culturas latinoamericanas. 3. Contribuir a la vida y misión de las iglesias evangélicas en América Latina, sin pretender hablar en nombre de ellas ni asumir la posición de su vocero en el continente latinoamericano. “Objetivos de la FTL”, http://www.fratela.org.
[22] Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina: 815. Alan Perdomo expone que: “En cierto sentido la Fraternidad Teológica Latinoamericana es la puerta que se ha abierto para entrar en nuevas dimensiones en el pensamiento teológico evangélico de la región. A través de su trabajo, se han expandido los horizontes de la reflexión y el entendimiento del papel que los evangélicos tienen en el continente.” Alan Perdomo, Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana: 98-99.
[23] C. René Padilla, Hacia una teología evangélica latinoamericana (San José: Editorial Caribe, 1984): 4.
[24] La misionología evangélica latinoamericana es en parte como un serio intento de respuesta a los cambios algunos de ellos dramáticos y profundos que se han venido efectuando en el siglo XX después de las dos guerras mundiales. Emilio Antonio Núñez, El reto de una misionología evangélica latinoamericana: 26.
[25] Quizá la FTL es el primer esfuerzo orgánico consciente para relacionar la fe evangélica con el contexto latinoamericano. En este proceso sus miembros se apartan de la actitud clásica de muchas de las iglesias conservadoras que siguen negando el hecho de que la acción social sea parte de su misión como iglesia y también de las teologías ecuménicas de izquierda, como ISAL. Alan Perdomo, Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana: 103.
René Padilla expresa que: Para estos sobresalientes líderes evangélicos latinoamericanos, la misionología no fue un asunto de eclecticismo académico o de síntesis interdisciplinaria artificial, ya que comenzaron con una hermenéutica totalizadora y una perspectiva integral, en primer lugar. Haciendo esto evitaron la trampa del reduccionismo teológico como la del monismo universalista. Así, la Gestalt totalizadora y realista de su misionología fue de por sí indicativa de la manera en que la teología es liberada y liberadora, y se hace en efecto. Si uno toma esto en serio, reconocerá como consecuencia la validez y la urgencia de la tesis resultante. La misionología debe ser completamente teológica y la teología debe ser completamente misionológica si es que las iglesias de la iglesia una han de crecer en estatura como las representantes de Cristo que "hacen justicia" en medio de la gimiente creación de Dios. René Padilla, Hacia una teología evangélica latinoamericana: 7.
[26] La reflexión sobre la misión de la iglesia en términos de misión integral, surge con fuerza en América Latina, en un ambiente en el que hablar de misión era hablar de misión transcultural y hablar de misioneros era hablar de misioneros enviados a países no cristianos. Además se entendía la misión como una tarea orientada primordialmente a salvar almas y plantar iglesias. La FTL tuvo como consecuencia una reflexión y revisión de conceptos y de prácticas que en la década de los años ochenta comenzó a identificarse como “misión Integral”. Desde entonces las cosas han cambiado. Muchos pastores y líderes eclesiásticos están comprendiendo que toda la iglesia es misionera por naturaleza y que la misión tiene que ver con la transformación de la vida humana en todos sus aspectos. Cada iglesia local está llamada a participar en la misión de Dios. Y la misión de Dios no se reduce a lo espiritual, lo individual, y a lo sagrado, sino que también se extiende a lo material, lo social y lo secular. Como agentes de la misión de Dios, por lo tanto, la iglesia está convocada a cruzar fronteras no sólo geográficas sino también culturales, raciales, económicas, sociales, políticas, etc., para colaborar con dios en su propósito de transformar la vida humana en todas sus dimensiones, de modo que todos, hombres y mujeres, disfruten de la vida plena que Dios ha hecho posible por medio de Jesucristo en el poder del Espíritu. Esta definición de misión de la iglesia surge de la relectura de la totalidad de la Biblia relectura en a la cual han contribuido autores comprometidos con la misión y la FTL. René Padilla, Harold Segura, Ser, hacer y decir, bases bíblicas de la misión integral (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2006): 8.
[27] Los miembros fundadores de la FTL declararon en Cochabamba Bolivia en 1970 que: La Biblia es un libro escrito por hombres y como tal lleva las marcas indelebles de lo humano, pero es a la vez un libro divino, escrito bajo el control del Espíritu Santo. La negación del hecho de la inspiración es al fin de cuentas equivalente a la negación de la revelación especial de Dios. La biblia es inseparable de la historia de la salvación en la cual tuvo su origen por la acción del E. S. la biblia es así mismo inseparable de Jesucristo y del testimonio interno del E. S. Dios ejerce su autoridad por medio de la Palabra escrita y del Espíritu. Y esta autoridad es normativa en todo cuanto concierne a la fe y a la práctica cristiana. FTL, declaración evangélica de Cochabamba, diciembre 1970, en Emilio A. Núñez, El reto de una misionología evangélica latinoamericana: 26.
Este tema se ha venido trabajando a través de los años a la luz de esta declaración, hoy en día se remarca la necesidad del trabajo exegético y hermenéutico serio en América Latina, este es un principio de trabajo enunciado por la FTL en la declaración de Huampaní, en 1993: Asegurar que la reflexión teológica interdisciplinaria pase por la exégesis y la exposición bíblica. Edesio Sánchez Cetina, ¿Qué es la Biblia? (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2003): contraportada del libro.
[28] Alan Perdomo, Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana: 100.
[29] José Miguez Bonino, La teología evangélica y los evangélicos, Boletín Teológico 65 (enero-marzo, 1997): 14 citado en Alan Perdomo, Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana: 107. Dentro de los objetivos de la FTL se expresa que “Nuestros encuentros de fraternidad y de diálogo comunitario con la Palabra están marcados por la diversidad del pueblo evangélico y por el compromiso con el Reino de Dios y su expresión en la vida y misión de la iglesia latinoamericana.”
[30] ¿Qué es la Fraternidad Teológica Latinoamericana?, http://www.fratela.org, para su mayor información puede consultar esta página y ver con más detalles el área de trabajo de la Fraternidad.
[31] Noticias FTL, http://www.fratela.org, para su mayor información puede consultar esta página y ver con más detalles el área nuevos proyectos de la Fraternidad.
[32] En cuanto al llamado de la asamblea general para octubre del 2008, se expresa lo siguiente: Es cierto, hay mucha tela por cortar respecto a la identidad y la pertinencia de la FTL en este tiempo. Y justamente por eso, y en primer lugar, animamos a los núcleos locales (y a los miembros 'des-nucleados') a intencionar una revisión de su vida como tales, a celebrar lo que Dios les ha permitido lograr, a enfrentar con humildad los espacios que han dejado vacíos, y a proyectarse con oración, verdadera fraternidad y compromiso comunitario a la luz de la visión de la FTL. Asamblea general de la FTL, www.fratela.org, para su mayor información puede consultar esta página y ver con más detalles la situación de la Fraternidad. www.lupaprotestante.es. Pero al parecer ha sido suspendida por la cantidad de actividades que habrá en ese año en el mundo evangélico Latinoamericano.
[33] Alberto Roldan, “Los caminos de la teología protestante en América Latina” Kairós 14-15 (enero diciembre 1994): 146-47.
[34] Carlos Mondragon, Leudar la masa, El pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-1950 (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2005): 7.
[35] Entiéndase por cosmovisión al conjunto de creencias y convicciones que nos permiten ver, interpretar y expresar la realidad. Lo que somos, lo que pensamos, lo que sentimos, lo que decimos, lo que hacemos, todo se basa en ese conjunto de creencias y convicciones, que muchas veces no identificamos conscientemente, pero que todos tenemos, lo sepamos o no.
[36] Carlos Sosa, Perfil del protestantismo en América Latina (Guatemala: Apuntes de Herencia protestante y misión en América Latina, 2008): 3.
[37] Emilio A. Núñez, Teología y misión: perspectivas desde América Latina (San José: Visión Mundial, 1996): 235.
[38] Ibíd.
[39] Harold Segura, La misión integral treinta y cinco años después (Conferencia dictada en el Consejo Latinoamericano de Iglesia y Visión Mundial Internacional: México D.F. del 8 al 11 de marzo de 2005.