LA ANTROPOLOGÍA COMO ACERCAMIENTO AL ANTIGUO TESTAMENTO

Por: Gonzalo Chamorro

Introducción

Cada cultura es una forma específica de definir y delimitar la realidad, y la antropología científica intenta analizar, de la manera más objetiva posible, todos y cada uno de los elementos a través de los cuales los hombres construyen sus majestuosas, afiligranadas, endebles y al mismo tiempo duraderas edificaciones ‑fortalezas en cuyo interior estos establecen unas determinadas relaciones entre ellos y su entorno, entre los seres que se imaginan y sueñan que también existen‑ aunque no sean perceptibles de la misma forma como lo son las cosas y sus semejantes.[1] En el caso del acercamiento antropológico de la Biblia, según Krijn Van Der Jagt:

Este se refiere a la cultura de la sociedad que ha producido los textos antiguos. Los antropólogos tratan el texto bíblico como un sistema cultural. Los eruditos que escudriñan un texto bíblico antiguo se encuentran interpretando un sistema cultural que está muy lejos de su propia cultura. De hecho su labor se parece mucho a la de los antropólogos occidentales que estudian una cultura foránea. La diferencia principal consiste en que el estudioso bíblico no puede estudiar en forma directa la sociedad que ha producido el texto bíblico. Debe trabajar sólo con textos, pues que la sociedad antigua los produjo y que no existe como entidad viva.[2]

La presente monografía es un estudio de la metodología antropológica como parámetro de la crítica socio científica del Antiguo Testamento. Cabe destacar que no se analizarán todos los “acercamientos antropológicos”[3] ni se pretenderá iluminar el trasfondo del texto del Antiguo Testamento, y su significado, sino más bien analizar a manera de esbozo los acercamientos antropológicos a los textos antiguos.[4]

La interpretación de los textos desde la perspectiva antropológica.

Antes de entrar de lleno al tema es necesario clarificar que, aunque la mayoría de la gente piensa que los antropólogos estudian fósiles y culturas preindustriales, ‑y de hecho, lo hacen‑ la antropología va mucho más allá de eso. Es una disciplina de carácter comparativo que analiza todas las sociedades, antiguas y modernas, simples y complejas. La mayoría de las restantes ciencias sociales tienden a centrarse en una única sociedad. “La antropología no obstante ofrece, una perspectiva transcultural única, comparando constantemente las costumbres de una sociedad con las de otra.”[5]

La interpretación de sistemas culturales depende en gran parte del análisis del significado de símbolos.[6] Lo mismo se puede decir de la interpretación de un texto. Un texto es una estructura simbólica específica, una unidad de significado que forma parte de una red de representación simbólica más amplia.[7] Van Der Jagt dice que:

Un texto particular de la Biblia hebrea, ya sea un poema, un relato o un texto legal, tiene una relación con una serie de sistemas culturales. Estos sistemas forman parte de un sistema cultural general al que llamamos la cultura del antiguo Israel. Por lo tanto cuando se estudia un texto particular de la Biblia hebrea, se debe ubicar dicho texto dentro del sistema cultural general del antiguo Israel. Se tiene que relacionar ese texto con todos los sistemas culturales pertinentes, como lengua, arte narrativa, poesía, estructura social, religión familiar, teología Yavista y otros.[8]

De tal manera que para efectos de análisis textual de la Biblia, la antropología lingüística ofrece la mejor ilustración sobre el interés por la comparación, la variación y el cambio del texto.

Los antropólogos lingüísticos estudian el lenguaje en su contexto social y cultural, en el espacio y a través del tiempo. Algunos hacen inferencias sobre características universales del lenguaje, ubicándolas a uniformidades del cerebro humano. Otros reconstruyen lenguas antiguas mediante la comparación de sus descendientes contemporáneos y, al hacerlos descubren nuevas facetas de su historia. Incluso otros estudian las diferencias lingüísticas para descubrir percepciones y patrones de pensamiento diversos en una multitud de culturas. El estudio de estas variaciones lingüísticas en su contexto social se denomina sociolingüística. Esta analiza la diversidad dentro de una lengua única para mostrar cómo el habla refleja diferencias sociales.[9]

Tomando en cuenta el análisis anterior, se podría decir que la interpretación válida de un texto del Antiguo Testamento depende de una serie de elementos claves. (1) “Depende de lo bien que se conozca la lengua en que se escribió el texto”[10] Hebreo. Marvin Harris dice que:

La capacidad humana para la cultura, desde la tecnología a la religión, se basa en el desarrollo únicamente humano del lenguaje y el sistema de pensamientos basados en él. Un sistema de comunicación que tiene universalidad semántica puede transmitir información sobre aspectos, ámbitos, propiedades, lugares o acontecimientos del pasado, presentes o futuros, reales, posibles o imaginarios, cercanos o lejanos.[11]

Esta universalidad semántica que menciona Harris se alcanza según Grimson “mediante un número muy pequeño de sonidos arbitrarios llamados fonemas.”[12] Al desarrollo de esta semántica también se le debe agregar los morfemas, que son “unidades más pequeñas de la lengua que tienen un significado definido.”[13] Tomando en cuenta esto se puede decir que:
Antropológicamente, la gramática consiste en conjuntos de reglas inconscientes para combinar los fonemas en morfemas y los morfemas en oraciones apropiadas. Algunos lingüistas también incluyen las reglas para interpretar el significado de las palabras y las reglas para hablar con propiedad con contextos concretos como parte de la gramática.[14]

Estas reglas inconscientes similares que menciona Harris rigen la combinación de morfemas en oraciones. “Esta rama de la gramática se llama sintaxis, donde los hablantes nativos, pueden distinguir entre oraciones gramaticales y no gramaticales aun cuando nunca hayan oído antes las combinaciones concretas.”[15]

Como se puede apreciar el estudio de la lengua ‑en este caso la hebrea‑ en dimensión antropológica requiere tomar en cuenta una serie de parámetros que sirven para reconstruir el texto de una cultura determinada y de esa manera entender al hombre, el desarrollo de su pensamiento y en este caso la composición de un texto religioso.

La segunda característica para la interpretación de un texto del Antiguo Testamento depende de: (2) hasta qué punto se ha captado el significado de conceptos claves específicos.[16] Por ejemplo la concepción que tiene el hombre sobre su destino ha estado latente a lo largo del desarrollo de todas las culturas.

No pocos textos del Antiguo Testamento se ocupan de la cuestión del destino propio del hombre. Las respuestas decisivas van en la misma dirección. Hay que tomar este hecho como una aparición extraordinaria en el orden histórico del espíritu, en especial a la vista de la evolución lingüística, de las diferencias en el modo de enfocar las cosas y de la multitud de géneros literarios dentro de la literatura veterotestamentaria de un milenio. Porque precisamente nada es más extraño al Antiguo Testamento que una antropología sistemática, es seductor e iluminante encontrar tendencias parecidas en distintos estratos.[17]

El de donde del destino humano es incuestionable bíblicamente, aunque pueda discutirse en otros sitios de la antropología ‑en especial la antropología cultural‑ si se decide entre ellos una lucha entre dioses, el ciego destino o el propio yo. Por lo tanto para resolver esta disyuntiva del hombre quizá tenga que recurrir al concepto clave específico de Deuteronomio 6:4 oye Israel Yahvé, nuestro Dios, Yahvé únicamente. Donde el pensamiento teológico no deja lugar a duda de que es Yahvé, el que determina finalmente el destino del hombre. Walter Wolff dice:

Es esta una idea constante desde los antiguos himnos, ordenaciones jurídicas y relatos del hombre primitivo, pasando por la profecía, el estado Deuteronómico y la gran historiografía hasta las tentaciones de Job, el escepticismo de Qohelet y la escatología apocalíptica. Yahvé, como salvador y juez de Israel, como creador y protector del hombre no ha dejado oscuro mediante sus mensajeros humanos, a que está destinado el hombre.[18]

La tercera característica para la interpretación de un texto del Antiguo Testamento depende de: (3) La correcta comprensión de “estructuras”[19] específicas dentro del texto, como las estructuras retóricas específicas y los modelos específicos que se han empleado para referirse a la realidad. Van Der Jagt dice que: “Esto quiere decir, hasta qué punto ha sido adecuada la forma en que se ha relacionado el texto con todos los sistemas culturales vigentes y hasta qué punto se han comprendido bien esos sistemas.”[20] El estudio de la estructura simbólica propuesta por Levi-Strauss descansa en dos principios diferentes:

En primer lugar, un elemento nunca recibe interpretación simbólica por sí mismo, sino únicamente en cuanto se opone a, por lo menos, otro elemento; en segundo lugar, no hay domino de interpretación única, sino un conjunto de dominios llamados códigos en que se interpretan las opciones simbólicas.[21]

Al estudiar un texto bíblico, se puede encontrar en medio de un “bosque de símbolos” [22] expresión tomada del antropólogo Victor Turner. El intérprete de un texto dado necesita descubrir el significado de una gran variedad de símbolos y de estructuras simbólicas. Krijn Van Der Jagt expresa que:

Los textos bíblicos con frecuencia se refieren a símbolos no verbales, como sangre, agua, grasa, así como acciones específicas, como quitarse un zapato y tirarlo al suelo. Se espera que los estudiosos de un texto bíblico se ocupen de significados incrustados en una serie de formas simbólicas, que analicen modelos, metáforas y motivos literarios, y finalmente que extraigan los valores básicos subyacentes en el mensaje del texto.[23]

Tomando en cuenta la opinión de Strauss, es importante tener presente que la interpretación de una cultura y, por tanto la interpretación de un texto, nunca puede considerarse como totalmente acabada. Se puede afirmar que la interpretación de un texto desde la antropología es intrínsecamente incompleta.[24]

A manera de síntesis Hymes presenta algunos aspectos fundamentales que se deben tomar en cuenta a la hora de estudiar un texto antiguo.

La realidad del mundo se construye a través del lenguaje. El mundo se construye en la conciencia del individuo con el dialogo con aquellas personas más significativas. Todo sistema de comunicación y de interacción se realiza a través de símbolos, los cuales por su parte, transmiten una serie de significados y de valores comunes para la mayor parte de los miembros de una cultura. Estos sistemas no se agotan en sí mismos, no es que digan algo sobre algo únicamente sino que son hacer algo. Los sistemas de comunicación funcionan socialmente. Esto es todo sistema de comunicación textual únicamente es válido dentro de unas condiciones sociales exteriores, al propio funcionamiento interno.[25]

Las tres características generales y claves para La interpretación de los textos antiguos desde la perspectiva antropológica son:

a. Conocer la lengua en que se escribió el texto.
b. Captar los conceptos claves específicos.
c. Conocer las estructuras específicas del texto.

Habiendo visto las características generales de cómo el interprete debe acercarse al texto con una visión antropológica, Van Der Jagt se vuelve más específico y menciona cuatro componentes claves del texto bíblico, que con frecuencia, resultan cruciales para una interpretación significativa: “La descripción, el concepto, la metáfora y el relato.”[26]

Descripción

Dentro de la antropología lingüística, se encuentra las áreas de la lingüística descriptiva que estudia los sonidos, la gramática y los significados en lenguas concretas y la lingüística histórica que considera la variación en el tiempo, los cambios del sonido, la gramática y el vocabulario. Conrad Phillip dice que:

Una de las razones para la variación es la geografía, como lo es el caso de los acentos y dialectos regionales. La variación lingüística va asociada a las divisiones sociales, y los ejemplos de ello incluyen el bilingüismo de los grupos étnicos y los patrones del habla asociados a ciertas clases sociales. Los antropólogos sociales y culturales colaboran en el estudio de los vínculos entre el lenguaje y otros aspectos de la cultura.[27]

Esta perspectiva de Conrad es aplicable al proceso de cambio en el lenguaje e inclusive en la cultura del pueblo hebreo al volver del exilio. Por lo tanto para entender el concepto de descripción es necesario remontarse a que el punto de vista que se presenta en los relatos bíblicos es el nativo. “El lector de un texto debe, por tanto, esforzarse por descubrir la perspectiva nativa del texto antiguo.”[28]

Conceptos

En cada cultura se desarrollan conceptos específicos y estos se relacionan con la percepción de la vida que tiene la comunidad. Todas las culturas desarrollan conceptos acerca del yo, y de los otros, de la naturaleza, el trabajo, el tiempo el poder, la enfermedad y lo sobrenatural. Quien desee comprender los pensamientos de un grupo de persona, deberá intentar analizar la forma como las personas han formulado sus pensamientos. Clifford Geertz dice que:

El ser humano percibe el yo como constituido en dos partes: la parte interna y la externa. Se percibe el mundo interior como refinado y puro, en contraposición al exterior, que es tosco. Idealmente, el ser humano debe mantener su mundo interior puro y calmo. De igual modo, debe mantener un sentido de paz interior y tener relaciones serenas con el mundo exterior a pesar del aspecto tosco del mismo. En la literatura antropológica se emplea con este sentido los términos émicos y éticos. Los términos émicos son conceptos cercanos a la experiencia o términos locales, son específicos en cada cultura, en contraposición a los términos éticos, que forman parte de la jerga universal de la ciencia moderna y de la cultura global.[29]

Por ejemplo el concepto hebreo de Nefesh expresa la percepción cultural israelita del yo. “Este concepto se refiere a una concepción particular del ser humano que en el mundo cultural del antiguo Oriente Próximo resultaba nueva: el ser humano como persona independiente.”[30] En síntesis es fundamental que en toda traducción de la Biblia Hebrea se viertan estos conceptos en forma contextual, ya que son términos cargados de significado.

Metáfora

La invención de la metáfora en el lenguaje se puede comparar a la invención del celular en la tecnología. En una expresión metafórica, se utiliza una imagen algo conocida para referirse a algo desconocido. Las metáforas pueden utilizarse como instrumentos para crear un mundo más allá del mundo empírico. Krijn Van Der Jagt expresa que:

Los textos religiosos antiguos son ricos en expresiones metafóricas. Se puede decir que estos textos son verdaderas redes de metáforas. Las metáforas son símbolos o signos especiales que transmiten la esencia del mensaje que el escritor quiere comunicar. Reflejan la cognición y percepción de culturas específicas. Por ejemplo en los textos bíblicos se encuentran toda una serie de metáforas que se refieren a lo absoluto que es Dios. Las metáforas de Dios como padre o madre, guerrero, pastor, roca y así sucesivamente, expresan pensamientos antiguos sobre lo divino.[31]

Relato
En la Biblia Hebrea se encuentran una gran cantidad de relatos. Estos relatos bíblicos no son sólo delicadas obras de arte, de lectura agradable, sino que también sirven como fuentes que facilitan la comprensión de la lectura del antiguo Israel. El género narrativo de hecho, es una forma vigorosa de expresar como se percibe el mundo. Así como la descripción, los conceptos y las metáforas revelan significados culturales específicos, los relatos constituyen una ventana hacia la cultura.[32]

Conclusión

El enfoque antropológico en los acercamientos a los textos antiguos y en los estudios bíblicos no puede considerarse como un método de investigación totalmente nuevo. De hecho, se puede ver como una ampliación del método histórico crítico. Un enfoque similar es el énfasis en la búsqueda del SITZ IM LEBEN del texto antiguo. Según Van Der Jagt. El método histórico crítico toma del enfoque antropológico un conjunto de instrumentos más refinados. Estos instrumentos provienen de las ciencias sociales y de la lingüística. El enfoque antropológico sitúa al texto en el contexto cultural del antiguo Oriente próximo. Esto da al estudiante y al lector una perspectiva nueva de acercamiento al texto e invita a que como estudiantes de la Biblia tengamos apertura a las ciencias sociales como parte de nuestro desarrollo teológico, hermenéutico y contextual.

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[1] Jesús Azcona, Para comprender la antropología (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2002): 3.
[2] Krijn Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: Acercamiento desde la antropología, José María Blanch (Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 2005): 10.
Adolfo Borges dice al respecto: El conocimiento humano y la comprensión de la realidad pasada y presente se fortalecen en la medida que los diferentes campos del saber se interrelacionan y nutren mutuamente. Hoy día el progreso y avance tienden a ser marcadamente interdisciplinario actividad. El trabajo de las ciencias bíblicas no escapa a dicho proceso, pues cada día los especialistas bíblicos consultan otras especialidades, particularmente las ciencias humanas, para comprender mejor, hasta donde sea posible el contenido del texto. En ese sentido, se ha despertado un interés por aplicar las ciencias sociales a la investigación bíblica, dando como resultado la crítica socio científica de la Biblia. Adolfo Borges, La crítica socio científica del Antiguo Testamento, descripción y evaluación. (Tesis Maestría en Biblia, 1998):1. Ver también a Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, Una historia de las teorías de la cultura, trad. Ramón Valdés ((Madrid: Editorial Siglo XXI, 1998): xi + 690. Se recomienda el capítulo 20 sobre Emic, Etic y la nueva etnografía.
[3] Las subdisciplinas de la antropología se dividen en: Antropología cultural, arqueológica, biológica o física, lingüística y aplicada. Mercedes Fernández Martorell, ¿Qué estudian los antropólogos? (Santiago: Editorial Santillana, 2001): 7.
[4] Esta dirección cabría según Martorell en la antropología lingüística como punto de partida para este estudio. Un punto importante a clarificar es que se tomará como base la tesis de Krijn Van Der Jagt, en dialogo con otras obras de antropología y acercamientos lingüísticos.
[5] Conrad Phillip Kottak, Antropología, una exploración de la diversidad humana, trad. José Lisón Arcal (Madrid: McGraw-Hill, 2000): 2.
[6] Según Clifford Geertz: “Es un racimo de símbolos sagrados, entretejidos en una especie de todo ordenado, lo que forma un sistema religioso. Para quienes están entregados a él, semejante sistema religioso parece procurar genuino conocimiento, conocimiento de las condiciones esenciales en que la vida debe o necesita ser vivida. El estudio antropológico de la religión es por lo tanto una operación de dos etapas: analizar el sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que presenta a la religión, y segundo, se trata de referir estos sistemas a los procesos sociales y psicológicos.
Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, trad. Alberto Bixio (Barcelona: Editorial Gedisa, 2003): 117, 120.
[7] La tarea fundamental de los fenomenólogos sociales o interaccionistas simbólicos –nombres que genéricamente pueden también ser aplicados a aquellos antropólogos que otros enmarcan dentro de la semántica etnográfica y de la etnografía de la comunicación‑ consiste, en general, en el desciframiento de los sistemas de comunicación humanos. La tarea de estos antropólogos consiste en: (1) el análisis de los sistemas humanos de comunicación en relación con los sistemas de comunicación de los animales. (2) el análisis de sistema de comunicación no verbal tales como el lenguaje proxémico, el cinésico, el objetual, el gestual y la presentación del yo o máscara. (3) en el estudio de los sistemas de comunicación hablada a través de cuya estructura es posible determinar el uso de la lengua en la vida social. Dentro de este campo son de destacar especialmente las comunidades lingüísticas y los repertorios lingüísticos. Jesús Azcona, Para comprender la antropología, segunda parte la cultura (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2002): 133.
[8] Krijn Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: Acercamiento desde la antropología: 14.
[9] Conrad Phillip Kottak, Antropología, una exploración de la diversidad humana:
[10] Krijn Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: 14.
[11] Marvin Harris, Introducción a la antropología general (Madrid: Editorial Siglo XXI, 1998): 411. Según Harris los lenguajes humanos consiguen su universalidad semántica en parte al poseer el rasgo conocido como productividad (a cualquier mensaje que enviemos se puede agregar otro cuyo contenido no se puede predecir a partir de la información existente. Otro componente en el concepto de universalidad semántica es el rasgo conocido como desplazamiento (Un mensaje está desplazado cuando el emisor o el receptor no tienen ningún contacto sensorial con las condiciones a los que se refiere el mensaje). Otro rasgo sorprendente de los lenguajes humanos es el grado sin precedente con que se construye a partir de sonidos cuya forma física y significados no han sido programados en nuestros genes.
[12] Alejandro Grimson, Interculturalidad y comunicación (Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2001): 61-62. Los fonemas son sonidos que los hablantes nativos perciben como distintos. Así los componentes básicos del lenguaje humano tienen dualidad de organización: los mismos sonidos contraste se combinan para formar mensajes diferentes. Los fonemas consisten en sonidos llamados fonos, el sistema fonémico de una lengua determinada se compone de conjunto de fonos que son arbitraria e inconscientemente percibidos por los hablantes como contraste.
[13] Marvin Harris, Introducción a la Antropología general: 418.
[14] Ibid.: 416.
[15] Alejandro Grimson, Interculturalidad y comunicación: 62.
[16] Krijn Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: 14.
[17] Hans Walter Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, trad. Severiano Talavero (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1975): 291.
[18] Ibid. Para ver todo el detalle sobre el destino del hombre consulte esta obra en las páginas 291-299.
[19] Uno de los intentos más difundidos en las dos últimas décadas del mundo de la antropología, consistió en esclarecer la estructura interna subyacente en los mitos, en los textos y en el simbolismo. Jesús Azcona, Para comprender la antropología: 68.
El representante más destacado de esta tendencia de estructuras es Clude Levi-Strauss. Clude Levi-Strauss, Un nuevo discurso del método, trad. Santiago Montes (El Salvador: Ministerio de Educación, Dirección de Publicaciones, 1974).
[20] Krijn Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: 14.
[21] Claude Levi-Strauss, Mito y significado (Madrid: Editorial Alianza, 1987): 157. La crítica que se realiza al estructuralismo de Strauss, la realiza su discípulo Sperber, quien dice que: Strauss no explica o interpreta los fenómenos simbólicos, sólo los organiza y los reduce a signos. Dan Sperber, El simbolismo en general (Barcelona. Anthropos, 1978) en Jesús Azcona, Para comprender la antropología: 68.
En relación al tema del simbolismo Ricoeur introduce una nueva variación metodológica que será esencial en la constitución de su filosofía: la hermenéutica. La necesidad de comprender más y de otra manera al ser humano, le lleva a introducirse en el universo simbólico y mítico y a aplicar sobre este universo, reglas de interpretación. En De l’interprétation. Essai sur Freud, la concepción del símbolo y de la hermenéutica reciben una considerable ampliación. De esta obra se puede centrar la atención en dos pares de conceptos. El primer par, se refiere a la tensión entre una hermenéutica como donación de sentido frente a una hermenéutica como ejercicio de sospecha. El conflicto de interpretación que se genera entre dichas hermenéuticas requiere de una filosofía reflexiva que sea capaz de mediar en dicho debate. Ahora bien, el concepto que propone Ricoeur para realizar la mediación en este conflicto de interpretaciones es el símbolo. Éste posee una capacidad de sobre determinación, que consiste en la posibilidad de articular en sí mismo una interpretación desde la perspectiva de la hermenéutica como recolectora de sentido o desde una hermenéutica de la sospecha. La tensión dialéctica entre una hermenéutica como ejercicio de sospecha y una hermenéutica donadora de sentido, dirigidas a la comprensión del ser del hombre, remiten a un segundo par de conceptos que Ricoeur denomina dimensión arqueológica y dimensión teleológica de la subjetividad. La arqueología y la teleología juegan un papel importante en la elaboración de su antropología filosófica. Si en la dialéctica de lo voluntario y lo involuntario se busca acceder a la experiencia integral del Cogito y en la tensión entre lo finito y lo infinito se revela la desproporción ontológica; en este tercer momento dialéctico lo que se busca es la superación de un Cogito falso e ilusorio y la mejor instancia para lograrlo es el psicoanálisis entendido como una hermenéutica de la sospecha. Para Ricoeur la noción de arqueología del sujeto es una categoría especulativa que la filosofía reflexiva obtiene del psicoanálisis freudiano. Ángel Adaya, “Antropología y libertad en la fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur”, Thémata, revista de filosofía 39 (2007): 359.
[22] Victor Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual Ithaca (New York: Cornell University Press, 1967).
[23] Krijn Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: 14.
[24] Dentro de los peligros de la crítica socio científica mencionados en las notas de la clase de Crítica del Antiguo testamento se hizo mención al carácter especulativo del uso de esta crítica. Las especulaciones que se dan en este ámbito son: acerca de la metodología a seguir, acerca de las leyes sociales a aplicar y el querer ir más allá de la evidencia textual. Gary Williams dice que los que practican y promueven la crítica socio científica atribuyen poco valor, si alguno, al texto bíblico como fuente de información histórica. Esto da lugar a mucho subjetivismo en la reconstrucción de la historia de Israel. Gary Williams, Crítica socio científica (Apuntes de la materia Critica del Antiguo Testamento, Seminario Teológico Centroamericano, 2009): 2.
Cabe destacar que el autor de esta monografía no está de acuerdo con el postulado del Dr. Williams, ya que si bien es cierto el método socio científico puede ser especulativo, hay que reconocer que el texto en muchos casos no entrega mayor información en relación al entorno social y su significado. También se debe recordar que el texto lo forman palabras que se producen a partir de determinada cultura y sociedad y que estas evolucionan al igual que el texto como un estadio de desarrollo dentro de los procesos sociales.
[25] D. Hymes, Hacia las etnografías de la comunicación (1964) en Jesús Azcona, Para comprender la antropología: 135-36.
[26] Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: 14.
[27] Conrad Phillip Kottak, Antropología, una exploración de la diversidad humana: 10.
[28] Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: 15. Dentro de la descripción, el antropólogo encuentra que en la Biblia hay una cantidad considerable de lenguaje preceptivo. Los textos legales del Pentateuco son de naturaleza preceptiva. De nuevo se debería estar consciente de la índole peculiar del lenguaje preceptivo, ya que el precepto se puede considerar sólido. Esto quiere decir que el precepto no refleja por necesidad hechos históricos acerca de leyes y costumbres reales, sino más bien presenta la visión del mundo de los escritores.
[29] Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology (New York: Basic Book, 1983): 59-62.
[30] Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: 17. En la cultura israelita antigua, se veía al ser humano como un ser que se esforzaba y luchaba, se percibía como un alma viviente, un ser que tenía en sí el principio de vida. En el antiguo Israel ya no se veía al ser humano como un concepto, un juguete de los dioses. Esta forma de pensar fue muy difundida en el Antiguo Oriente Próximo
[31] Ibid.
[32] Conrad Phillip Kottak, Antropología, una exploración de la diversidad humana: 118. Cp. Van Der Jagt, Interpretación de la Biblia: 17

EL TRATO DE LA TIERRA A LA LUZ DE LEVÍTICO 25:8-23.

Por: Gonzalo Chamorro

Introducción

El presente trabajo es un esbozo al problema de la crisis ecológica. Se pretende buscar las causas y efectos de esta problemática, y realizar un pequeño estudio de Levíticos 25 con un especial énfasis al trato de la tierra como un aporte a “Los retos ecológicos en América Latina”. Para cumplir dicho objetivo, habrá una exposición del Jubileo como parte de la Ley Mosaica y una breve exposición del capítulo 25 de Levítico en dialogo con escritos de ecoteología y cuidado de la tierra.

Crisis ecológica en el planeta tierra.

Hasta la llegada de la ciencia moderna, con los padres fundadores del paradigma actual, Descarte, Galileo Galilei y, sobre todo, Francis Bacon, la tierra se sentía y se vivía como una realidad viva e irradiadora que inspiraba temor, respeto y veneración. Leonardo Boff dice que:

A partir de la razón instrumental-analítica de los modernos empezó a considerarse mera res extensa, un objeto inerte y desprovisto de inteligencia, entregado al ser humano para que este expresase en ella su voluntad de poder y de intervención creativa y destructiva. Este punto de vista permitió que surgiera el deseo de explotar de forma ilimitada todos sus recursos y servicios hasta llegar a la situación actual, en la que asistimos a una verdadera devastación de la biodiversidad, a la ruptura del equilibrio de los ecosistemas y al calentamiento global.[1]

La llamada crisis “ecológica”[2] que constituye una situación inédita en el planeta, ha sido un proceso de modificación del ritmo de la naturaleza que durante toda su larga historia había conocido el influjo de sus propias fuerzas.[3] Esta modificación es fruto de la actividad del ser humano, que a través de su técnica ha logrado distorsionar prácticamente la totalidad de los ecosistemas de la tierra.[4]

La tierra ha sido transformada en un banco de negocios donde todo es mercantilizado. Todo –minerales, plantas, semillas, aguas, genes…‑ se vende y es objeto de lucro. No se respeta la autonomía de la tierra y su subjetividad como Gaia. Se desconocen nuestras raíces telúricas y nuestro origen común como hombres y mujeres que venimos de la tierra, del humus, de la tierra fértil. Como hijos e hijas de Adán, procedemos de la tierra fecunda.[5]

Según el consenso las cuatro puntas del iceberg ecológico son: “(I) La contaminación, (II) la superpoblación, (III) La extenuación de los recursos naturales, y (IV) La carrera armamentista.”[6] Esta realidad no sólo ha sido denunciada por reconocidos institutos de investigación preocupados por el estado global de la Tierra, sino también por la Cruz Roja Internacional y varios organismos como la ONU.[7] De tal manera que se hace imperativo reconocer que:

Durante las últimas décadas se ha construido el principio de la autodestrucción. La actividad humana, irresponsable ante la máquina de muerte que ha creado, puede causar daños irreparables a la biosfera y destruir las condiciones de vida de los seres humanos. En una palabra, vivimos bajo la grave amenaza de un desequilibrio ecológico que puede afectar la tierra como sistema integrador de sistemas. Nuestro planeta es como un corazón si sufre un daño grave, todos los demás órganos vitales serán afectados.[8]

La cuestión que plantea la crisis ecológica ‑en especial para los evangélicos de Latinoamérica‑, es si la ecología puede añadirse simplemente a los varios enfoques de la “teología contextual o al paradigma de la justicia que los anima, o si está llamada a ser algo realmente nuevo.”[9] El autor de este artículo cree que si es parte de la agenda teológica actual y que resulta indispensable involucrarse en la temática debido a que:

La crisis de la tierra se convierte también en crisis de Dios y crisis de los seres humanos cuando la naturaleza deja de ser manifestación de la divinidad. Si la crisis nos brinda la oportunidad para reflexionar y cambiar, entonces tenemos que analizar las relaciones con respecto a este problema sin precedentes que aflige a nuestro planeta.[10]

No se puede olvidar que Dios creó los cielos y la tierra y todo lo que hay en ellos. Encomendó a los seres humanos la responsabilidad de señorear y ser mayordomos de toda la creación. Durante siglos se ha utilizado el aire, las aguas y la tierra junto con todos sus recursos sin mucha consideración de la posibilidad que los recursos naturales que se brindan podrían acabarse algún día. Christopher Wright dice:

La tierra, en todas sus dimensiones (promesa, conquista, posesión compartida, uso y abuso, pérdida y recuperación) era fundamentalmente una entidad teológica. La historia de Israel es la historia de la redención y se ha visto que la estructura social de Israel era parte del propósito y el patrón de la redención. Ahora se puede decir lo mismo del papel de la tierra dentro de la historia veterotestamentaria de Israel. La tierra también formaba parte del patrón de la redención, porque la estructura social de Israel estaba relacionada con los temas económicos de la repartición, arrendamiento y utilización de la tierra.[11]

Por lo tanto como “la ética del AT es inseparable y dependiente de la teología del AT, la consecuencia es que algo tan importante para esta teología como lo era la tierra tenía que ser igualmente para su ética.”[12] Por eso la teología en dialogo con la ecología debe formular concepto éticos a partir de la función de horizonte del texto bíblico, tanto para la comunidad de fe cristiana como también un aporte a la ética universal. Esto permite poder analizar levíticos 25 con especial énfasis al tema de la tierra como un aporte a la ética eclesiástica y mundial.

El trato de la tierra a la luz de levítico 25.

Comúnmente Levíticos 25 habla de la tierra en los siguientes términos: [a] como suelo cultivable [sembrar 3, 4, 11, 20, 22; podar: 3, 4; cosechar: 3; segar: 5, 11; producir alimento para comer: 6, 12, 29]; [b] como lugar habitable [v. 9: para ti y para tus siervos, tu sierva y para tu jornalero]; y [c] las leyes del año sabático y el año de “jubileo”[13] se refieren a este tipo de tierra [Lv. 25:3, 4, 11, 20, 22]. De aquí resaltan dos temas relevantes para la ética cristiana [1] la tierra concebida como el sustento de la vida y [2] Yahvé como dueño de la tierra [Lv. 25:23]. Para analizar este tema es necesario partir de la siguiente premisa:

Recordemos que la Biblia, escrita desde el trasfondo de una cultura semidesértica, se inicia con la creación de una tierra provista de todo tipo de árboles frutales, peces, aves, ganados y bestias. Esta tierra es dada a la primera pareja humana, no sólo como espacio vital, sino con el mandato de crear allí condiciones que permitan el bienestar de todos.[14]

El Jubileo y la ley Mosaica

Un desfile de trompetas y la declaración de la libertad enmarcan el “jubileo bíblico”[15]. El festival y sus consecuencias sociales se presentan en Levítico 25. Aunque la sección mencionada anteriormente representa el foco del jubileo, hay que entender que el capítulo está ubicado en el centro de una discusión más amplia acerca de este tema. Dos corrientes de la tradición de Israel se unen en Lv. 25. La primera consiste en las leyes del año sabático [“Ex. 21:2-6;”[16] 23:10-11; Dt. 15:1-18] que regulan el pago de las deudas y establecen un año de reposo agrícola. Y la segunda corriente de la tradición que contribuye a las leyes del jubileo en Lv. 25 consiste en varios decretos reales de amnistía o liberación encontrados “en la cultura cercana de Mesopotamia,”[17] como también en relatos bíblicos [Jr. 34:822; Ne. 5:1-13]. Estos decretos acentúan aun más la conexión entre la confesión de Dios como soberano ‑dueño de la tierra‑ y la obediencia a las leyes que exigían justicia social. Sharon Ringe dice que:

Las tradiciones del jubileo bíblico se expresan en una variedad de formas literarias y en materiales que surgen de diversas circunstancias históricas. Cada una de estas tradiciones necesita ser investigadas en su propio contexto social e histórico para que surjan sus implicaciones particulares. Las imágenes en las que hayamos estas tradiciones no siempre tiene la misma connotación y tampoco hay una clara trayectoria que demuestre el desarrollo de una hacia otra.[18]


El jubileo y el código de la alianza

Las leyes bíblicas más antiguas que fundamentan el jubileo son parte del “código de la alianza”[19] [Ex. 21-23]. Esta colección de leyes que gobernaba la vida religiosa y social de Israel fue incorporada al relato del Éxodo en el momento de la teofanía del Sinaí y detalla las obligaciones de los israelitas para con el Dios que había establecido una alianza con ellos. Las dos partes del código de la alianza que más relación tiene con el jubileo son Ex. 21:2-6 y 23:10-11. En estas leyes Dios es representado como soberano y libertador mediante “la liberación de esclavos”[20] y la garantía de un descanso para la tierra.

La tierra es la primera en gozar del privilegio divino del descanso. El verbo dejar descansar literalmente significa aquí: El ser humano tiene el derecho de trabajar la tierra y sacar su producto, pero Dios también defiende el derecho de la tierra a su descanso. Los primeros que tiene beneficio de esta liberación, son los pobres y luego los animales, aquí Dios impone un límite, para defender los intereses de la tierra y de los pobres.[21]

El jubileo y el código Deuteronómico

Deuteronomio es el nombre con el que se conoce el quinto libro de la Biblia. Proviene del griego y quiere decir segunda ley, y se le asignó en la Septuaginta. La designación Deuteronomio habla del contenido a partir de la relación del libro con los otros escritos del Pentateuco. Se supone que existe una primera ley y que en Deuteronomio se recuenta esa ley, esta vez dentro del marco de una alianza renovada.[22]

En Dt. 15:1-18 no hay mención específica del año de reposo agrícola, pero la terminología de liberación y la referencia a un periodo de siete años vincula a este conjunto de leyes a Ex. 21:2-6 y 23:10-11. Se puede apreciar que estos textos de Deuteronomio están compuestos por tres secciones principales. 1) liberación o cancelación de deudas [Dt. 15:1-6]. 2) Prestamos a los pobres [Dt. 15:7-11]. 3) Procedimientos para la liberación de los esclavos hebreos [Dt. 15:12-18]. “La imagen detrás de estas leyes es la de una sociedad bajo la jurisdicción de una administración central con una economía relativamente compleja.”[23]

Es interesante como la tradición sabática-jubilar exige una ruptura histórica que permite a la tierra y a las personas recuperar su libertad. En la teología de esta tradición, la tierra y las personas son de Dios y nadie puede apropiárselas en forma limitada o injusta.[24] A continuación el presente estudio es una exposición de Lev. 25 en torno a las leyes para la observancia del jubileo con énfasis al trato de la tierra como un aporte a “Los retos ecológicos en América Latina”.

Exposición de Levítico 25:1-23

Este capítulo sigue el tema del cap. 23 [las fiestas solemnes]. Es la continuación de los festivales con significados religiosos. El tema principal de este capítulo es la explicación del año del jubileo, con una introducción sobre el año sabático. “Es como si el año del jubileo fuera una extensión del año sabático.”[25]

Levítico 25:8-13

A cada séptimo año sabático, “cada cuadragésimo noveno año”[26], debía seguir el “año de jubileo.”[27] Este año también aparece como el año 50 después del séptimo año sabático, aunque algunos eruditos opinan que realmente era el año 49. También se ha sugerido que éste era “un año corto de 49 días, inserto dentro del séptimo mes del año 49, a fin de alinear el calendario lunar de Israel con el año solar.”[28] Así comienza el año de jubileo. El nombre jubileo es la traducción de la palabra, lbeîAy “que viene del sonido del instrumento musical del cuerno de carnero.”[29] El lema de ese año, debía ser #r,a'ÞB' rAr°D ~t,îar'q.W Proclamar liberta en la tierra.[30] El propósito de la proclamación era recuperar la propiedad familiar y reunir a la familia.[31] (v.10).

Las normas relativas a la inalienabilidad de la tierra familiar, y los procesos corroborativos de la redención y el jubileo, en Levítico 25, apuntaban a evitar que la tierra pudiera ser un objeto de lujo en el mercado. En Israel era técnicamente imposible especular con el terreno, o amasar grandes haciendas privadas mediante adquisiciones permanentes de terrenos. La tierra no podía venderse de forma permanente [Lv. 25:23].[32]

Es así como en el v. 11 se insta al pueblo a no cosechar ni segar, porque es el tiempo del jubileo, y es el año en que los esclavos quedan en libertad.[33]

Levítico 25:14-17

Los vv. 14–16 y 20–22 tratan de leyes sobre venta y compra de terreno. La misma idea sigue en el v. 23. El terreno vendido vuelve a su dueño original en el año jubileo, pero el precio será según el número de años que el nuevo dueño lo tiene. El precio será proporcionado según
los años de cosecha.[34]

Levítico 25:18-22

Este estímulo a observar las regulaciones sabáticas prometía bendiciones especiales en el año que lo precedía, como respuesta a una pregunta muy natural [v. 20]. El principio teológico era que la obediencia a la legislación económica de Israel requería fe en que Dios podía proveerles lo necesario por medio de su control sobre la naturaleza, así como de la historia.

Como Israel era un pueblo agrícola, su vida dependía de la tierra. Se dejaba reposar ésta para que produjera los recursos para la vida. Sin duda la razón práctica de la política del descanso de la tierra fue ecológica. Dejarla descansar es una práctica antiquísima para controlar las plagas y reponer la fertilidad del suelo. En el pensamiento teológico, esta práctica implica respeto básico a la tierra misma y, por extensión, al Dios que daba los recursos de la vida, pues la tierra era la fuente de la vida.[35]


Levítico 25:23

La tierra como propiedad divina es la afirmación más clara que se aprecia en Lv. 25:23. En el contexto de una serie de leyes sobre el rescate de tierras perdidas por deudas, este texto plantea una idea que permite ver el problema de la posesión de tierra desde una nueva perspectiva. Ahora la tierra no es vista aquí como propiedad exclusiva de ninguna comunidad humana sino, como posesión última de Yahvé. Frente a este hecho quedan relativizadas las pretensiones particulares. Delante de Yahvé y en las tierras de su propiedad son los israelitas tan forasteros como los otros.[36] Los siguientes capítulos de Levítico 25, hablan acerca del rescate de casas en ciudades [29-34]; La prohibición de la esclavitud Israelita [39-43]; y rescate del siervo [47-54].
En síntesis, la tierra debía quedar libre de la mano del hombre, que exhausta su poder con propósitos terrenales, como su propiedad, y disfrutar el santo reposo con el que Dios había bendecido la tierra y todos sus productos después de la creación.

Israel como nación de Dios, debía aprender por un lado, que aunque la tierra fue creada para el hombre, no fue meramente creada para que él le extrajera sus poderes para su uso propio, sino para ser santa al Señor y participar en su sagrado descanso.[37]

Se puede deducir de esta exposición, que la tierra es un pacto, un compromiso para vivir de acuerdo a la voluntad de Yahvé. Si la tierra es concebida como el sustento de la vida entonces debe ser bien administrada para aprovechar a su justa medida los recursos que entrega. Y por otro lado si Yahvé se presenta como dueño de la tierra, entonces quienes habitan en ella no tiene ninguna autoridad para deshacerse de un bien que se a prestado para el beneficio del ser humano. Levítico hace un llamado a recordar que hay recursos que no son renovables y por lo tanto debe ser bien gobernado. A continuación y a la luz de lo expuesto se entrega una breve pastoral de la tierra como un aporte a la comunidad cristiana y latinoamericana.

Pastoral de la tierra: preliminares filosóficos-teológicos.

Hay que tomar, considerando que la ecología forma parte de nuestra fe, la mentalidad dualista propia de la filosofía platónica ‑que está profundamente arraigada en la teología fundamentalista, donde el cosmos y la tierra, elementos que no se han considerado parte de la fe cristiana y como algo meramente material y no espiritual‑ como un elemento negativo para la metodología que se utilizará para desarrollar la temática de la ecología.

La palabra de Dios tiene una dimensión ecológica. Su concepción positiva del cosmos y del hombre debe ponerse de relieve como fundamento de la benevolencia divina sobre el ecosistema planetario, sin el cual toda la obra buena de Dios se desmoronaría.[38] “Es necesario que los cristianos paguen el precio de la redención de la tierra en los términos de un cambio total de los valores, los estilos de vidas, los objetivos políticos y económicos e incluso el tipo de ciencia y tecnología que se practican.”[39] Roy May dice que:

La función de la ética ambiental se centra en la toma de conciencia de nuevas relaciones entre las cosas y su propia realidad humana y en orientación de las mediaciones y las relaciones. Se trata de la asignación de valor intrínseco/valor instrumental como legitimación y deslegitimación de ciertas mediaciones y relaciones. La ambigüedad de los dos valores tiene importancia teórica en vista de que el valor intrínseco excluye el valor instrumental, prácticamente se prohíbe el uso de la naturaleza; deslegitima la presencia humana. Me parece que tal ética absolutista y exclusivista, no tiene cabida en la ética en pro de la vida sostenible. La ética ambiental requiere un concepto de valor que legitime tanto el valor intrínseco como instrumental, no en forma de exclusión mutua, sino en su ambigüedad.[40]

Como aspecto metodológico se debe reconocer que la ética ambiental es una “ética contextual,”[41] por cuanto responde a la realidad histórica ambiental. Si se apega a un marco deontológico, con base en principios y normas abstractas, absolutas y universales, pierde su capacidad orientadora en situaciones o contextos históricos concretos, como es la crisis del medio ambiente.

Preliminares de una pastoral de la tierra.

Para desarrollar una pastoral de la tierra, se debe: [a] recalcar el propósito social del uso de la tierra. Cuando la pastoral se preocupa por el uso mismo de la tierra, se relaciona directamente con las políticas agrarias. También se relaciona con el bienestar ecológico de la tierra, pues destruir ésta es destruir la fuente misma de la vida misma, no sólo para una persona, sino para toda la colectividad, ahora y en el futuro,[42] [b] Leer la Biblia y hacer teología a partir de la lucha por la tierra. La relectura y la recuperación de la tradición bíblica de la tierra para la teología y la pastoral de hoy resulta un reto eclesiológico y pastoral ineludible en el continente. La tarea pastoral debe incorporar en su agenda la elaboración de una ética que quite la legitimidad moral a los que dominan la tierra hoy en día.

La pastoral de la tierra puede revelar lo que cree: que la fe cristiana es revolucionaria, destinada por Dios a transformar permanentemente la humanidad. La revelación cristiana pone la tierra a disposición de todos como un don divino, digno de todo respeto y cariño, sacramento de Dios, fuente de vida y lugar de trabajo que hará realidad la libertad humana.[43]

Como ya se ha apreciado a lo largo de toda este artículo, los problemas ambientales de hoy, están reclamando respuestas éticas, acompañadas estas de un grado de sensibilización y de comprensión, falta en todo esto liderazgo. Luis Benítez dice:

Ante el impacto de las actividades humanas en el entorno insisten, como en otras ocasiones, en la importancia de la educación y la formación medioambientales. Se debe enseñar a preferir la estética de lo natural frente a lo artificial. Toda apuesta a la concientización por los problemas medioambientales, saber que la vida en todas sus manifestaciones forma, conjuntamente con el hombre, un solo y gigante organismo, para ellos es necesario un nuevo paradigma científico en la educación medioambiental.[44]

La importancia de formar y educar a las comunidades de fe resulta un imperativo categórico en torno al cuidado de la tierra. América latina debe experimentar un avivamiento ecológico en pro
de una vida sostenible. Para llevar a cabo esto y como dice Leonardo Boff:

Necesitamos sacar a la luz ciertas tendencias que están también presente en nuestras mentes y corazones: la solidaridad, la compasión, el cuidado solícito, la comunión y la armonización. Tales valores y fuerzas interiores podrán instaurar un nuevo paradigma de civilización: la civilización de la humanidad reunificada en la casa común que es el planeta tierra.[45]

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[1] Leonardo Boff, “La tierra como Gaia: Un desafío ético espiritual”, Concilum 331 (junio 2009):355
[2] La ecología es una división de la biología que estudia la relación entre los organismos y su medio ambiente. Los científicos han descubierto que hay un balance entre las plantas, el aire, y el agua, y hay una dependencia mutua. James Giles, Bases bíblicas de la ética (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 2004): 315.
[3] Lucio Florio, El Mensaje bíblico sobre la naturaleza. Nueva visión de la ecología, en Comentario bíblico latinoamericano, Nuevo Testamento, (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2007): 97.
[4] Roy May dice que: El problema ambiental que sufre América Latina y el Caribe, como muchas otras partes del mundo, desnuda una crisis de convivencia que pone en duda la sobrevivencia de millones de personas y de especies enteras. La calidad de vida, especialmente en términos económicos pero también existenciales, no es defendible para grandes sectores de latinoamericanos y caribeños. La crisis no es casual. Obedece a políticas de desarrollo estructuradas por elites, tanto nacionales como transnacionales, que sólo han tomado en cuenta “la sociedad de hombres (sic) y de criaturas… todo indivisible… realidad fundada y conocida en Dios. Roy May, Ética y medio ambiente, hacia una vida sostenible (San José: DEI, 2004): 19.
[5] Leonardo Boff, La opción-Tierra, la solución para la tierra no cae del cielo, trad. Jesús García (Santander: Editorial Sal Terrae, 2008): 34.
[6] Juan L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación (Santander: Editorial Sal Terrae, 1987): 182. En Relación a esto Roy May dice que: “La crisis ecológica se simboliza en (a) los tugurios de miseria que atraviesan las enromes ciudades. (b) La deforestación masiva. (c) la contaminación tóxica de las aguas y el aire. (4) la agricultura monocultivista que depende de insumos químicos. (d) la degradación de las franjas litorales y los humedales de los manglares. Cada una de estas realidades afecta directamente la vida sostenible. Roy May, Ética y medio ambiente, hacia una vida sostenible: 20. Cp. David Atkinson, David Field, “Medio ambiente”, en Diccionario de ética cristiana y pastoral (Barcelona: Editorial Clie, 2004): 797.
[7] Sin duda la ecología amenaza con convertirse en uno de los temas dominantes de la ecología de la política contemporánea. Ello en alguna medida, se expresa en la gravitación electoral que han adquirido los llamados partidos verdes, sobre todo en países europeos. Fernando Mires, El discurso de la naturaleza, ecología y política en América Latina (San José: DEI, 1996): 15.
[8] Leonardo Boff, Ética Planetaria, para un consenso mínimo entre los humanos, trad. Paula Abramo (México: Ediciones Dabar, 2004): 11.
[9] Elaine Wainwright, “¿Cómo leer el libro de la Genealogía?”, Concilum 331 (junio 2009): 346.
[10] Felix Wilfred, “Hacía una ecoteología interreligiosa”, trad. José Pérez, Concilum 331 (junio 2009): 380. En relación a esto Leonardo Boff expresa que: La misma lógica que explota a las clases y subyuga naciones depreda también los ecosistemas y extenúa el planeta tierra. La tierra al igual que sus hijos e hijas, necesita liberación. Todos vivimos oprimidos por un paradigma de civilización que nos ha exiliado de la comunidad de vida, que se relaciona violentamente con la naturaleza y que nos hace perder la veneración por la sacralidad y la majestad del universo. De esta clase de percepciones ha nacido una teología ecológica de la liberación según la cual la injusticia social se transforma en injusticia ecológica, porque afecta a la persona humana y a la sociedad, que son parte integrante de la naturaleza. Leonardo Boff, Del Iceberg al Arca de Noé, el nacimiento de una ética planetaria (Santander: Editorial Sal Terrae, 2003): 92.
[11] Christopher Wright, Viviendo como pueblo de Dios, la relevancia de la ética del Antiguo Testamento, trad. Daniel Menezo (Barcelona: Publicaciones Andamio, 1996): 56. En relación a esto Juan Ruiz dice: “La teología debe interesarse por el debate de la ecología y afrontarlo como un dialogo, necesario y urgente, entre las ciencias de la fe y las ciencias de la naturaleza. No puede ser de otro modo, porque lo que en él se cuestiona es la realidad del mundo y el futuro del hombre, cosas ambas que importan a la razón teológica tanto al menos como puedan importarle a la biología, la sociología, la economía o a la ecología.” Juan L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación: 176.
[12] Ibid.
[13] La apertura de la dimensión del descanso, la recreación y la recuperación de la creación toda, asume el jubileo como una clave interpretativa de toda la historia de la salvación. De aquí que el año del jubileo como institución del rescate de la tierra [posibilidad de recuperación de la tierra por parte de los desposeídos], suspensión y prohibición de la venta e institución de las leyes de reforma agraria [Lev. 25], a partir del criterio de pertenencia de la tierra a Dios. De tal manera que la recuperación de la tierra como eje conceptual central en el jubileo bíblico: es un don de Yahvé que implica responsabilidad humana frente a ella, y así mismo, una amenaza y tentación de adquirir seguridad económica y prosperidad, para consecuentemente, olvidar la alianza con Yahvé. Loida Sardiñas, “El jubileo bíblico y la lucha por la vida”, Vida y pensamiento 18 (julio-diciembre, 1998): 135.
[14] José Ramírez, “La tierra como posesión última de Yahvé”, en Tierra prometida: Abraham, Josué y tierra sin exclusión (Ecuador: Editorial Abya Yala, 2002): 67. Por otro lado hay que recordar que la historia bíblica de la redención comienza con la promesa de Dios a Abraham. Un constituyente fundamental de esa promesa, tal como se revela y repite en la narrativa patriarcal, es que Dios daría a Abraham y a sus descendientes una tierra. Christopher Wright, Viviendo como pueblo de Dios, la relevancia de la ética del Antiguo Testamento: 51.
[15] Después de la observancia del año sabático, llegaba el año del jubileo. Se anunciaba por el clamor de las trompetas en el décimo día de Tishri, el mes séptimo. De acuerdo con las instituciones dadas en Lv. 25:8-55, este marcaba un año de libertad en el cual la herencia de la familia era restaurada a aquellos que habían tenido la desgracia de perderla, los esclavos hebreos eran puestos en libertad y la tierra era dejada sin cultivar. Samuel Schultz, Habla el Antiguo Testamento, trad. Francisco Cazarola (Grand Rapids: Outreach Publications, 1982): 69.
[16] Estos texto tratan de los esclavos que habían perdido su libertad por no pago de sus deudas. “El esclavo queda libre al séptimo año, cuando cumplía seis años de esclavitud, aunque no fuera todavía el año sabático oficial. El esclavo no podía esperar. El tiempo de liberación (que es el tiempo de Yahvé) no sigue el calendario oficial. No hay en Israel un mercado de esclavos. La liberación de esclavos era una exigencia, sin pago de la deuda que aun podría quedar por pagar. La vida humana se afirma por encima de toda la ley de contratos y deudas. Cualquiera fuera el monto de la deuda, nadie podía ser esclavizado más de 6 años. Era un límite no negociable a la explotación. Pablo Richard, “Ya es tiempo de proclamar un jubileo”, Vida y pensamiento18 (julio-diciembre, 1998): 11.
[17] Esa preocupación por la propiedad perpetua de la tierra también era evidente en los documentos ugaríticos sobre cuestiones inmobiliarias. Entre los Heteos y Mesopotamia se hacía periódicamente declaraciones de devolución de tierras a sus dueños primitivos y de liberación de esclavos a menudo en el primer año de un nuevo reinado y están atestiguadas por proclamaciones de antiguos reyes como Uruinimgina y Ammisaduqa.
Jhon Walton, Victor Matthews, Mark Chavalas, “Levítico”, en Comentario del contexto cultural de la Biblia, Antiguo Testamento, eds. Juan Carlos Cevallos, Humberto Casanova, trad. Nelda Bedford (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 2008): 142.
[18] Sharon H. Ringe, La liberación y el jubileo bíblico (San José, Costa Rica: Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1997): 40.
[19] Recientemente ha podido esclarecerse el trasfondo cultural específico del pacto del Sinaí. El pacto tiene un paralelo cercano a la estructura literaria de un tratado internacional del antiguo cercano Oriente que se celebraba entre el Señor y su súbdito (vasallos). Aunque la fórmula era conocida y tuvo amplia difusión durante el segundo milenio, la mayor cantidad de ejemplos –y los más completos‑ del tratado señor-vasallo se encuentran en los textos hititas de Boghazköy de los siglos XIV y XIII. La mayoría de los elementos de esta fórmula constan en los textos referidos al pacto mosaico. The Biblical archaeology Reader 3, E. Campbell, Freedman, eds. Gran Rapids: 1981, pp. 3-53, citados en William Sanford, David Allan, Frederic William, Panorama del Antiguo Testamento, Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento, trad. (Grand Rapids: Libros Desafíos, 1999): 144.
[20] El código de la alianza se destaca sobre los demás conocidos por los reglamentos más humanitarios en el trato de los esclavos (Deut. 15:12–18; Lev. 25:39–55). La esclavitud era muy dura entre los demás pueblos; sin embargo, no lo era tanto entre los hebreos por razón del espíritu humanitario de la ley mosaica. Aun el esclavo tenía derechos que su amo no podía ignorar (ver 21:26–27). Había varias maneras por las cuales un hebreo podía caer en la esclavitud: (1) por venta de los padres, (2) por robar y no poder pagar la restitución o multa correspondiente (22:1–3), (3) por deudas no pagadas o por insolvencia (Amós 2:6; 2 Rey. 4:1), (4) por voluntad propia por causa de la pobreza (Lev. 25:39), o (5) por nacer esclavo. Evidentemente la mayoría de ellos eran deudores insolventes, y probablemente servían como esclavos domésticos. Eran considerados como enseres, es decir, propiedad del dueño; sin embargo, como seres humanos, tenían sus derechos inalienables. La esclavitud israelita no era permanente como la de los cautivos de la guerra y la de los extranjeros (Lev. 25:44–55). Andrés Glaze, “Éxodo”, en Comentario Bíblico Mundo Hispano, Tomo 2, eds. Daniel Carroll, José Poe, Rubén Zorsoli (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 2003): 191.
[21] Pablo Richard, “Ya es tiempo de proclamar un jubileo”: 11. La tierra gime por el dolor de la opresión social y política, por la violencia sin piedad, la injerencia extranjera, la degeneración económica, y por una marcada destrucción ecológica. El anhelo profundo de los habitantes de Centroamérica como de otras partes del mundo, implica una paz que signifique un verdadero descanso. Los pueblos desean espacio para respirar tranquilamente, sin miedo y con seguridad. Quieren una naturaleza protegida y restaurada, fértil y productiva. Quieren tiempo para hacer poesía, cantar y bailar. Verdaderamente buscan un reposo sabático. Roy May, Tierra: ¿Herencia o mercancía?, justicia, paz e integridad de la creación (San José: DEI, 1993): 75.
[22] Edesio Sánchez, “Deuteronomio”, en Comentario bíblico iberoamericano, eds. C. René Padilla, Luciano Jaramillo (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2002): 17.
[23] Sharon H. Ringe, La liberación y el jubileo bíblico: 44. La ley deuteronómica limitando la esclavitud por motivos económicos es una revisión de la ley del esclavo hebreo en Éxodo 21:1–6. En Éxodo el esclavo comenzaba su período de esclavitud sin nada y salía sin nada. Después de servir seis años de esclavitud, el esclavo salía de la casa de su señor con las manos vacías, tan pobre como el día en que había empezado. La ley deuteronómica cambia la ley del esclavo hebreo en el libro de Éxodo para ayudar al esclavo a empezar una nueva vida. Este cambio enseña la preocupación del deuteronomista por los esclavos y hace un esfuerzo de mejorar su situación. La razón por esta preocupación por los esclavos y oprimidos se basa en la misma historia de Israel. El señor del esclavo debe acordarse de que los israelitas habían sido esclavos en Egipto y Jehovah los había rescatado, y cuando fueron librados, el pueblo no salió con las manos vacías porque el Señor les dio de las riquezas de Egipto (Ex. 3:21, 22; 11:2; 12:35, 36). Claude Mariottini, “Deuteronomio” en Comentario Bíblico Mundo Hispano (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 2003): 3:433. En cuanto a la reforma deuteronómica puede consultar a: Rainer Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento (Madrid: Editorial Trotta, 1999): 451.
[24] Lo que hace que el tema de la tierra permee la ética del Antiguo Testamento es la creencia de que Dios posee la tierra y exige de sus arrendatarios una responsabilidad por el uso que hagan de ella. Nada de lo que uno pueda hacer escapa a la esfera de la inspección moral divina. Christopher Wright, Viviendo como pueblo de Dios: 66.
[25] James Crawford, “Levítico”, en Comentario Bíblico Mundo Hispano, (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 2003) 3:123.
[26] F. Duane Lindsey, “Levítico”, en El conocimiento bíblico, un comentario expositivo, trad. Bernardino Vázquez (Puebla, México: Ediciones las Américas, 2003) 1:244.
[27] No hay evidencia de que el jubileo se haya puesto en práctica efectivamente. Roland de Vaux, Ancient Israel: Its life and Institutions (Londres: Longman & Todd, 1976): 175-77. En relación a esto René Padilla dice; No hay manera de comprobar que en Israel no se haya puesto en práctica de leyes del jubileo en ningún momento de su historia. Es muy probable que el silencio al respecto en el A. T. se deba a que los israelitas practicaban el jubileo regularmente de modo tan natural que los autores del A. T. simplemente no considera necesario mencionar ese hecho. C. René Padilla, Economía humana y economía del reino de Dios (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2002): 24.
[28] Gordon Wenham, The Book of Leviticus, International commentary on the Old Testament (Grand Rapids: B. Eerdmans Publishing Company, 1979): 319.
[29] Roland Faley, “Levítico”, en Nuevo comentario bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, eds. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer, Roland Murphy (Navarra, España: Editorial verbo Divino, 2005): 120.
[30] En hebreo, #r,a, transmite, por lo menos, cuatro niveles de sentido: cosmológicamente designa la tierra (en oposición al cielo) o a la tierra firme (en oposición al agua); físicamente, el suelo; geográficamente, regiones; y políticamente, determinados países. H. H. Schmidt, “Tierra, país”, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, eds. E. Jenni, C. Westermann (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978) 1:343.
[31] Quienes habían incurrido en deudas eran libres de lo que aún quedaba sin pagar (el AT presupone que debe hacerse cualquier esfuerzo por pagar las deudas) y de cualquier responsabilidad que su deuda hubiera demandado. De esta manera, ellos podían “regresar” a tomar posesión de cualquier terreno que la familia hubiera sido forzada a entregar a un acreedor como garantía sobre cualquier préstamo. Por lo tanto, la ley tenía el efecto de reunir a la familia en la tierra de sus antecesores, no más allá de una generación después de que habían incurrido en las deudas originales. Christopher J. H. Wright, “Levítico”, en Nuevo Comentario Bíblico: Siglo Veintiuno, eds. Carson, D.A.; France, R.T.; Motyer, J.A.; Wenham, G.J (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 2000): edición electrónica.
[32] Christopher Wright, Viviendo como pueblo de Dios: 95. Cp. Roy May, Tierra: ¿Herencia o mercancía?, justicia, paz e integridad de la creación: 80.
[33] Las herencias, por cualquier causa, y cuán frecuentemente hubieran sido enajenadas, volvían a las manos de sus dueños antiguos. Esta ley de mayorazgo, por la cual el heredero legítimo nunca podría ser despojado, era una disposición de gran sabiduría para conservar en su orden a las familias y tribus, y fielmente registradas sus genealogías, a fin de que todos pudiesen tener pruebas para establecer sus derechos a las propiedades ancestrales. Roberto Jamieson, A. R. Fausset.; David Brown, “Levítico” en Comentario exegético y explicativo de la Biblia, Antiguo Testamento, (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 2003) 1:117.
[34] Aunque vender no era lo ideal, a veces era necesario. Así que se tenía que hacer con justicia. El precio debía calcularse con base en el número de los años después del jubileo, tomando en cuenta el número de los años que la tierra produciría sus frutos hasta el siguiente jubileo, en el que la tierra retornaría a su dueño original. En otras palabras lo que uno realmente vendía era el número de cosechas, el usufructo limitado de la tierra era pagado en su totalidad por adelantado. F. Duane Lindsey, “Levítico”: 245.
[35] Roy May, Tierra: ¿Herencia o mercancía?, justicia, paz e integridad de la creación: 80.
[36] José Ramírez, “La tierra como posesión última de Yahvé”: 79.
[37] Keil Delitzch, “Levítico”, en Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento, trad. Ivo Tamm (Barcelona: Editorial Clie, 2008): 363.
El jubileo invita ante todo a reconocer la dimensión social de la fe bíblica y a adoptar el punto de vista del legislador divino. De ahí la necesidad de investigar realísticamente de que modo podían implementarse en la sociedad contemporánea los grandes objetivos del programa de Levítico, especialmente los que tratan de promover la equitativa distribución de las riquezas y la utilización racional de los recursos naturales (el descanso sabático de la tierra). Armando Levoratti, “Levítico”, en Comentario bíblico latinoamericano, Antiguo Testamento (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2005): 516.
[38] Lucio Florio, El Mensaje bíblico sobre la naturaleza. Nueva visión de la ecología: 100.
[39] Armando Levoratti, “Ante la crisis de la ecología”, en Comentario bíblico latinoamericano, Nuevo Testamento (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2007): 105.
[40] Roy May, Ética y medio ambiente, hacia una vida sostenible: 121.
[41] Estos conceptos de ética contextual comienza en pensadores como Dietrich Bonhoeffer, Ética, trad. Lluis Duch (Madrid: Editorial Trotta, 2000): 315 págs. El teólogo brasileño Marcelo de Barros Souza, recuerda con referencia a la pastoral y la teología de la tierra, que: No se trata de una reflexión sobre el suelo ni sobre el planeta tierra. Es más bien una reflexión teológica hecha partiendo del problema de la tierra para el pueblo que vive en el campo y para los que trabajan con os agricultores. Marcelo de Barros Souza, “La tierra, palabra de Dios. Apuntes para una teología de la tierra”, Misiones Extranjeras 117 (Mayo-Junio 1990): 234.
[42] Roy May, Tierra: ¿Herencia o mercancía?, justicia, paz e integridad de la creación: 33.
[43] Marcelo de Barros Souza, “La tierra, palabra de Dios. Apuntes para una teología de la tierra”: 243.
[44] Luis Benítez, “Ecología y pensamiento Franciscano”, Franciscanum 145 (enero-abril 2007): 136-37.
[45] Leonardo Boff, Del iceberg al arca de Noé, El nacimiento de una ética planetaria: 93.

¿CÓMO INFLUYE EL CONTEXTO EN EL AVANCE O RETROCESO DEL EVANGELIO?

Gonzalo Chamorro M.

I. El contexto como un fenómeno particular de la historia de la iglesia.

El investigador e historiador Carlos Mondragon parte desde la premisa que: Una religión no se transmite sin evolucionar y el cristianismo viene a ser el mejor ejemplo. Éste, a pesar de proclamar que ha recibido un depósito revelador, eterno y absoluto, admite la existencia de una historia de la iglesia, con todos los condicionamientos contextuales propios de cada época.[1]

Estas palabras nos recuerdan que a través de los siglos la cristiandad ha estado en constante cambio debido a las diferentes situaciones sociales, políticas, económicas, culturales e inclusive geográficas.

Pareciera que las ideas del pre-socrático Heráclito son pertinentes al expresar que todo está en constante movimiento. Un ejemplo claro de esto es la gran cantidad de credos, confesiones y declaraciones doctrinales y las grandes diferencias que se han dado a través de los años entre las iglesias confesionales como la Católica Romana, la Luterana, la Reformada y las no confesionales como los bautistas y otros grupos protestantes.

Desde esta perspectiva el contexto histórico creado por la humanidad ha influido de manera negativa y positiva al avance y retroceso del evangelio. El aspecto negativo se ha producido porque en cierto sentido no se ha entendido que la teología es relativa y está sujeta a los avatares del tiempo. No podemos olvidarnos que la teología es una reacción del hombre en querer interpretar la fe. El problema es que la particularidad humana, el trasfondo personal, los intereses, los prejuicios ideológicos y sociales han condicionado las ideas teológicas como verdades absolutas. Esto ha provocado desigualdad, intolerancia y separación en el mundo cristiano y ha hecho que el hombre dude y proclame la muerte de Dios como lo expresa el filósofo alemán Nietzsche.

Por otro lado cabe destacar que no todos han tenido esta visión terrorista de la fe, sino que han comprendido que la verdad sólo la posee Dios con su propio sistema teológico y que el ser humano está al servicio de esa verdad proclamando el evangelio y los principios del Reino de Dios.

Finalmente y tomando en cuenta que el contexto influye en el espacio y en el tiempo formando un nueva historia, el creyente de hoy es responsable de enseñar ideas fácticas de Dios. Es decir, una verdad que no cambia, como la existencia y eternidad de lo sobrenatural, Dios, un ser inteligente dotado de capacidades y virtudes que favorecen a la humanidad.
En el caso de las comunidades de fe latinoamericanas, y considerando el contexto actual del continente, se les hace imperativo formar una historia con una herencia digna de elogiar por los futuros cristianos comprometidos con la labor del evangelio. Por lo tanto, el pensamiento social y espiritual de los protestantes en América Latina debe estar comprometido con la causa de Cristo y la realidad del continente.

II. El contexto como un pretexto del etnocentrismo.

El hombre por naturaleza tiende a ser etnocentrico, esto quiere decir que aprecia y valora su cultura por sobre las demás cayendo en un egocentrismo y narcisismo intrínseco. América Latina, no ha estado exenta de esta problemática y se puede apreciar desde los orígenes de la conquista ibérica en tierras que para muchos fue considerada el paraíso que Dios prohibió al hombre del viejo continente.

El proceso de conquista y de sometimiento militar fue complementado con el sometimiento ideológico y el intento de destruir las religiones prehispánicas por parte de los hermanos españoles. Sus métodos evangelísticos poco ortodoxos le dieron una identidad marcada al proceso de cristianización en América Latina.

El contexto de aquellos años se destacó por la pérdida de poder en las monarquías europeas y la decadencia del catolicismo romano. De tal manera que fue la Santa Inquisición española encargada de preservar la cultura católica de las ideas luteranas y calvinistas o cualquier tipo de herejía y disidencia que afectara su interpretación de la fe. Por otro lado los teólogos españoles influido por experiencias apocalípticas, interpretaron la masacre española como una ordenanza divina y digna de cumplir para la expansión del Reino de Dios, en tierras idólatras y con una fuerte práctica de la poligamia. Es interesante poder denotar como el contexto de un grupo o nación puede servir de pretexto para intereses personales y nacionales.

Sería injusto no destacar que, hubo personas que se dieron cuenta del aberrante etnocentrismo español y alzaron su voz profética frente a su propios coterráneos. Es el caso de Bartolomé de las Casas y un gran grupo de franciscanos que decidieron optar por vivir como lo hacían los indígenas de la época. Dicha contextualizaron cultural fue un aspecto positivo y de gran avance para la recepción positiva del evangelio.

Independientemente de las actitudes de nuestros hermanos españoles, no queremos denigrar su trabajo en tierras americanas. Estamos profundamente agradecidos por habernos traído el evangelio de Cristo. De tal manera que no nos pesa haber compartido grandes cantidades de oro, plata y otros minerales de un valor incalculable, porque consideramos una buena forma de querer retribuir y compartir con nuestros hermanos lo que Dios nos había dado. Por supuesto estamos seguros que lo que se llevaron no fue un robo, porque estaríamos diciendo que los fieles creyentes faltaron al octavo mandamiento “no robarás” (Ex. 20:15) para tus propios interesen nacionales y personales. ¡Qué ilógico verdad¡

Por otro lado queremos pedir perdón por aquellos hermanos indígenas que violentaron su labor e impidieron la evangelización de manera abrupta y con armas de gran calibre. Por lo tanto justificamos su autodefensa, porque estamos seguros que los fieles ibéricos no harían caso omiso al sexto mandamiento “no matarás” (Ex. 20:13) ni esclavizaras al ser humano porque iría en contra de los principios del evangelio.

También nos sentimos avergonzados de nuestras mujeres porque se abalanzaron sobre sus personas y los llevaron por el camino de la concupiscencia y perversidad sexual. No creemos que la cristiandad española haya hecho caso omiso al séptimo y décimo mandamiento “no cometerás adulterio y no codiciaras la mujer de tu prójimo” (Ex. 20:14,17) violando y masacrando a las mujeres de tierras americanas.

Finalmente perdón porque en los últimos años ha habido una especie de resentimiento social de parte de los hombres latinoamericanos, porque los hermanos de la cristiandad han privatizado el producto interno bruto del continente en cuestión y se han instalado con las transnacionales acaparando los bienes de necesidad básica y extrayendo los recursos naturales de nuestras tierras. Hemos faltado al noveno mandamiento “No hablarás contra tu prójimo falso testimonio” (Ex. 20:16). Estamos seguros que no nos consideran una raza inferior sino que sus intenciones de privatizar nuestras economías son una manifestación de honrar a Dios y cumplir el mandamiento de amarse los unos a los otros.

Sarcasmo, ¡si¡ resentimiento social, ¡también¡ y como no si el etnocentrismo de una nación ha hecho desvirtuar los principios del evangelio y el Reino de Dios. Es interesante denotar como el hombre a lo largo de la historia ha querido justificar su actuar con la palabra de Dios. Es el caso de Adam cuando culpa a Dios de haberle mandado a la mujer para que él pecara. Y fue el caso de la evangelización en el periodo de la conquista española al justificar su empresa con las escrituras. Y qué decir del protestantismo norteamericano que ha provocado un rezago cultural y la pérdida de identidad en la concepción de la fe cristiana.

III. El contexto y el xenocentrismo cultural.

Es innegable que el contexto de cada cultura influye en el modo de actuar frente a una creencia determinada. El problema que surge en este contexto es cuando se quiere imponer el desarrollo cultural de un determinado espacio geográfico en otro territorio diferente al nuestro. Esto es el caso de etnocentrismo mencionado anteriormente que ha provocado un rezago cultural a nivel mundial.

La situación que se ha producido con esta realidad cultural, es el auge del xenocentrismo, esto quiere decir que el hombre piensa que la cultura que se la ha impuesto es mejor y tiene más credibilidad que la suya propia. Un caso específico ha sido el desarrollo del protestantismo norteamericano en América Latina.

La fe protestante y la enseñanza de las escrituras, vino de la mano con el estilo de vida norteamericano, formas de vestirse, liturgias, instrumentos musicales y una serie de aspectos cotidianos que fueron enseñados como las únicas fuentes de expresión religiosa. Esto hizo al hombre cuestionarse sus costumbres, tradiciones y formas de expresiones culturales. Con el pasar del tiempo estos métodos se institucionalizaron y pasaron a ser parte del proceso de socialización en el individuo cristiano. Las nuevas generaciones después de la llegada del protestantismo norteamericano adquirieron una cultura religiosa diferente a la de sus antepasados. No está demás decir que el protestantismo no solo trajo la fe cristiana sino que hecho en su bolso forma de entender y practicar la economía y la política.

Este xenocentrismo religioso ha hecho en la actualidad que el hombre latinoamericano se sienta inferior y dependiente de otra cultura, acrecentando una especie de servilismo extrínseco.

En la actualidad se hace necesario revisar el tema de misión y cultura, y como el desarrollo del evangelio no sea un parámetro que opaque las expresiones culturales de fe y religiosidad. Estoy de acuerdo que muchas expresiones están en contra de principios éticos de las escrituras, pero no todos es malo. Por lo tanto la teología y misión de la iglesia debe entrar en el proceso de contextualización y aplicar una hermenéutica autóctona que impacte al individuo con la fe cristiana en nuestros días.

IV. Conclusiones

Es indudable que el contexto afecta el avance y el retroceso del evangelio. Como podrán haber percibido casi toque los aspectos negativo con una gota de sarcasmo de esta realidad. Me sumo a las palabras de Rodolfo Blank al decir, que misión es contextualización. El expresa de manera más enfática en su libro “Teología y misión en América Latina” que:

Dios puede encarnarse en la cultura de cada pueblo y transformar dicha cultura desde adentro, o internamente. Según esto, no existe una cultura superior a las demás culturas; es decir, todas las cultura son, en términos generales, buenas y malas. No obstante, Dios es capaz de utilizar cualquier civilización o cultura como un instrumento en la comunicación del evangelio. Por lo tanto, no es necesario destruir la cultura de un pueblo para poder evangelizarlo.[2]

El panorama eclesiástico en América Latina está sufriendo cambios considerables en los últimos años. El surgimiento de nuevas opciones religiosas con un énfasis en la satisfacción del espíritu ha pluralizado el campo religioso que tenía el catolicismo romano desde la época de la colonia y el protestantismo que ingreso con las ideas liberales de la revolución francesa. Aunque se ha denotado un mayor crecimiento en el protestantismo evangélico en Latinoamérica, no es un parámetro para decir que la misión de la iglesia está cumplida, cada país tiene su propia realidad, por lo tanto la iglesia debe desarrollar de manera eficiente la misión. El desafío es que estudiantes de teología puedan trabajar en definir y llevar a cabo el tema de la misión, presentando sus aportes a través de escritos contextualizados y refinados desde una perspectiva pulcra que sea en beneficio del avance del evangelio.

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[1] Carlos Mondragon, Leudar la masa, pensamiento social de los protestantes en América Latina (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2005): 23.
[2] Rodolfo Blank, Teología y misión en América Latina (Estados Unidos de Norteamérica: Concordia Publishing House, 1996): 15.