SANTIAGO 5:1-6

Introducción

El presente trabajo es un estudio exegético de la epístola universal de Santiago, específicamente del capítulo cinco versículos uno al seis. El proyecto constara de la traducción de dichos pasajes, un bosquejo exegético, el desarrollo y estudio palabra por palabra del texto y finalmente una contextualización de los pasajes específicamente relacionada con el medio latinoamericano.

Traducción

1. ¡Vamos ahora los ricos! Llorad aullando sobre vuestras miserias que os sobrevienen. 2. La riqueza vuestra se han podrido, y vuestras ropas apolilladas se han hecho. 3. El oro vuestro y la plata se han oxidado (o enmohecido), su veneno será un testigo contra vosotros y comerá vuestras carnes como fuego. Habéis atesorado en los últimos días
4. Mirad: el jornal de los obreros que segaron vuestras tierras que ha sido retenido por vosotros, clama, y los clamores de los que han cosechado en los oídos del Señor de los ejércitos ha entrado. 5. Habéis vivido en deleites sobre la tierra y fuisteis disoluto engordasteis vuestros corazones en el día de la matanza. 6. Condenasteis, disteis muerte al justo, no opone vuestra resistencia

Bosquejo de Santiago 5:1-6

I-. Santiago presenta el llanto de los ricos a causa de la destrucción de sus bienes materiales y la llegada de la miseria. (5:1-3)

A-. Santiago dice que los ricos lloraran por las miserias que les vendrán (5:1)
B-. Santiago dice que los bienes materiales de los 5ricos serán destruidos y carcomidos por el fuego (5:2-3)

II-. Santiago muestra el clamor de los obreros por la injusticia de los ricos al no querer para el debido jornal (5:4)

A-. Santiago dice que el jornal de los obreros ha sido retenido por los ricos (5:4)
B-. Santiago dice que los obreros han clamado al Señor y este les ha escuchado (5:4)

III-. Santiago presenta la manara acaudalada de vivir de los ricos y como condenaron y dieron muerte al justo (5:5-6)

A-. Santiago dice que los ricos vivieron en deleites y engordaron su corazón en el día de la matanza (5:5)

B-. Santiago dice que los ricos condenaron y dieron muerte al justo (5:6)


Síntesis de Santiago

Santiago después de saludar a las doce tribus de la dispersión, comienza a tratar el tema de la pruebas de la fe, presentando sus propósitos y además la fuente de la tentación. Posteriormente analiza las características de la fe, llegando a decir que la fe obedece a la Palabra, elimina la discriminación, se prueba a si misma mediante las obras, controla la lengua produce sabiduría, humildad y dependencia en Dios. Finalmente plantea una sería advertencia a los ricos por sus injusticias y tratos para con el pobre.

Desarrollo exegético de Santiago 5:1-6

Evidentemente algunos de los lectores de Santiago se habían enriquecido a costa de los salarios de los obreros contratados a quienes no les pagaban. “Por eso el escritor de esta epístola es muy cortante en su predicación en especial con la injusticia social y la falta de igualdad”.[1] En el contexto que nos vamos a mover va a estar directamente relacionado con las estructuras sociales y sus repercusiones en el ambiente del escritor de esta epístola y sus lectores. En cuanto al contexto cultural Craig Kenner dice.

En la mayoría de las áreas rurales del imperio romano, incluyendo gran parte de la Galilea rural, los terratenientes ricos se beneficiaban del trabajo de sus siervos (a menudo a la par de sus esclavos) quines trabajaban sus inmensos terrenos[2]

Por tal motivo el análisis del texto nos llevará a dar respuestas bíblicas a cerca de esta problemática y ver como Dios actúa frente a la injusticia social mediante su juicio.

El pasaje 5:1 comienza con la expresión Age nun oi` plousioi ¡Vamos ahora los ricos! , “Age nun”[3] aquí podemos denotar una interjección exclamatoria para llamar la atención de los oyentes, en este caso los “plou,sioiv”[4] (ricos) como una clase estratificada, esto se puede denotar porque el uso del artículo determinado indica la clase genérica de gente rica. El verbo Age presente imperativo donde su uso es de mandamiento, refleja la actitud inminente que deben tomar los ricos, esta idea queda afirmada por el adverbio nun. La actitud que deben tomar los ricos, es klau,sate ovlolu,zontej Llorad aullando, El verbo klausate (llorad) es un aoristo ingresivo imperativo de mandato significa “comenzad a llorar” o “irrumpid en llanto”, nuevamente lo inminente de la acción de llorar, deja ver el mal que habían hecho estos ricos hacia los pobres. Este mandato es calificado más ampliamente por el participio presente en voz activa ovlolu,zontej, que es un hapax Legomenon este participio procede del verbo ovlolu,zw que significa “gritar o aullar de tristeza, esta es una palabra onomatopéyica, que expresa su significado por su mismo sonido, la lxx lo usa para traducir la palabra hebrea yalal; en latín, ululare, y en castellano, ulular, son palabras similares. Se usaba primariamente de clamar a voz en grito a los dioses.”[5] Todo esto implica que no era un mero simbolismo sino que los ricos si pasarían por esa acción dramática. Esto quiere decir que el sonido del participio es una imitación del sonido asociado con su significado Evis Carballosa dice al respecto.

Es así como Santiago describe de manera dramática lo que aquellos ricos debían de hacer en anticipación al juicio que vendría sobre ellos a causa de su flagrante rechazo de la gracia de Dios, demostrado por el hecho de su confianza en las riquezas y por el trato injusto a los pobres.[6]

Hemos visto que Santiago pide imperativamente a los ricos que Lloren amargamente, porque debían hacerlo, el texto nos dice evpi. taij talaipwriaij u`mwn taij evpercome,naij sobre vuestras miserias que os sobrevienen. El sustantivo concreto talaipwri,aij (miserias) que en su forma verbal significa dificultad, sufrimiento, angustia, y en la voz media, afligirse a sí mismo, según Carballosa “describe los sufrimientos de un que ha sido condenado”[7] presenta el estado en el cual llegarán los ricos. El porque digo que llegarán es por que el participio evpercome,naij presente voz media del verbo compuesto evpe,rcomai esta siendo usado por el autor como un presente futurista, lo que no se puede deducir es la cercanía de la realización de la acción de sobrevenir la miseria, al parecer ya estaba pronto por el presente imperativo con el cual comienza el versículo.

Santiago comienza en el 5:2 o` ploutoj umwn se,shpen La riqueza vuestra se han podrido. Su cumplimiento es tan cercano que usa verbos en el tiempo perfecto para describirlos. El primero de ellos es se,shpen (se han podrido) el uso del perfecto al parecer es proléptico ya que se está refiriendo al estado de pudrición de las riquezas resultante desde una acción antecedente que es futura desde el tiempo cronológico de Santiago o también puede ser que la acción ya haya estado ocurriendo en el tiempo en que Santiago escribe, allí el uso sería un perfecto resultativo o intensivo, pero me inclino más considerando el participio presente con un uso futurista evpercome,naij del vs. 1 que la acción todavía no se ha manifestado. En la segunda parte de este vs. el autor plantea kai. ta. i`ma,tia u`mw/n shto,brwta ge,gonen( y vuestras ropas apolilladas se han hecho Este análisis es el mismo para el otro tiempo perfecto ge,gonen (se han hecho) en cuanto a la ropa Craig Keneer dice “que el vestuario era una de las principales señales de riquezas en la antigüedad, y muchos campesinos solo contaban con un vestido”.[8] Esto hace pensar en lo que en un tiempo han considerado precioso (bienes materiales) ahora carecerá de valor y se destruirá.

En esta misma línea, el vs. 3, santiago sigue con la destrucción de los bienes materiales, en ese caso dice o` cruso.j u`mwn kai. o` a;rguroj kati,wtai El oro vuestro y la plata se han oxidado (o enmohecido), el participio kati,wtai tiene el mismo análisis anterior, en cuanto al tiempo en que el oro y la palta se oxidarán, en cuanto al proceso que recibirán estos metales es un poco confuso poder interpretar, ya que son metales que generalmente no se oxidan. Simón Kistemaker dice al respecto.

Los metales preciosos no se corroen, por lo cual el verbo no se puede explicar en forma literal sino figurativa. En cierto sentido, estos metales son tan inútiles como si estuvieran totalmente corroídos. Por lo cual Santiago habla de corrosión para indicar la falta de valor de las posesiones terrenales[9]

En el mismo vs. 3 continúa el escritor diciendo kai. o` ivo.j auvtw/n eivj martu,rion u`mi/n e;stai kai. fa,getai ta.j sa,rkaj umwn wj purÅ su veneno será un testigo contra vosotros y comerá vuestras carnes como fuego, eivj Acompañando al sustantivo testimonio martu,rion esta preposición significa “con el objeto de” o “resultado en” aquí se produce un giro idiomático muy frecuente cuando se usa esta preposición con el acusativo en predicado. Lo que quiere decir es que el sustantivo ivo.j (veneno) que actúa como el sujeto de la oración esta calificando una acción de los plou,sioi (ricos) por eso actúa como el resultado u objeto de testimonio. La idea de esta frase incluye entre otras cosas, el hecho de que las riquezas de los ricos, testifican de su avaricia y su materialismo, el dios que adoran es un dios que no podrá ayudarles el día del juicio.

El texto dice que comerá fa,getai futuro predictivo señala el juicio que está por venir, el modo indicativo de este verbo, subraya la certeza de dicho juicio ¿que es lo que comerá?, el texto dice ta.j sa,rkaj u`mwn w`j purÅ (vuestras carnes como fuego) el sustantivo sa,rkaj representa la existencia física de una persona y la idea plural muestra un pluralismo con las riquezas materiales mencionadas, vuestros vestidos, vuestro oro y vuestra plata. Todo esto será comido o devorado por el pu/r (fuego), al parecer el apóstol está usando una figura de lenguaje llamada símil del fuego que devora todo lo que encuentra a su paso. La oración es una forma altamente metafórica de decir que el fracaso de sus riquezas trae la ruina completa de los ricos, porque no tienen ninguna otra cosa sobre la cual apoyarse.

La tercera parte del vs. 3 evqhsauri,sate evn evsca,taij h`me,raijÅ Habéis atesorado en los últimos días. El verbo evqhsauri,sate aoristo activo indicativo, su uso es constativo ya que el autor da por completa la acción de haber atesorado evsca,taij, la preposición evn se refiere al tiempo de h`me,raijÅ días, por eso se le agrega la idea de últimos. Este pasaje tiene problemas de interpretación si se toma por si sola la idea. Evis Carballosa dice.

Una posible solución es traducir el verbo qhsauri,zw en el mismo sentido que aparece en romanos 2.5, es decir atesorar, en sentido de almacenar, acumular, reservar. Visto de ese modo la frase quedaría Habéis acumulado o atesorado en los últimos días. Pero lo que los ricos en verdad han acumulado no son tesoros sino fuego de condenación en el día del juicio, llamado por Santiago, los últimos días[10]

Al entrar al vs. 4 Santiago nuevamente usa una interjección ivdou. Mirad, para recalcar lo que los ricos estaban haciendo con los obreros y así unir al articulo con sus sustantivo o` misqoj (el jornal[11]) twn evrgatwn twn avmhsantwn taj cwraj umwn de los obreros que segaron vuestras tierras. El texto nos dice que los obreros ya habían hecho su trabajo, esto se nota por el participio aoristo avmhsa,ntwn el uso del aoristo es constativo, lo cual demuestra la acción completa y ya realizada por parte de los evrgatw/n. desde esta perspectiva el autor escribe o` avpesterhme,noj avfV u`mw/n que ha sido retenido por vosotros. Esta frase está en aposición a la anterior y es que los ricos han retenido el jornal. El participio perfecto avpesterhme,noj el perfecto denota una acción que comenzó en el pasado y que continúa n el presente, en cuanto a este participio, encontramos dos lecturas la ya mencionada y afusterhmenoj, después de haber echo el estudio me quedo con la “primer lectura”[12], por tener más apoyo en los alejandrinos, mayúsculos y por el apoyo de los padres de la iglesia. En relación al tema de los ricos reteniendo el salario a los obreros, D. A. Carson dice

Lejos de dar los ricos, habían actuado aun peor por cuanto habían retenido el jornal de los obreros que cosechaban sus campos. Quizá estaban esperando que subiera el precio del grano, o pensaban que los trabajadores no habían hecho bien lo suyo. El AT dice que los obreros debían ser pagados cada día (Lev. 19:13; Deut. 24:14, 15), aun ya los empleadores de entonces descubrían formas de violar esa norma (Jer. 22:13; Mal. 3:5). Ciertamente eso podía haber sido hecho de acuerdo con las leyes del país, de modo que ningún juez humano escucharía su clamor.[13]

El siguiente verbo que utiliza el autor para contar lo que hicieron los obreros es kra,zei (clama) este presente está reflejando una figura literaria llamada personificación para describir la situación que estaban sintiendo los obreros. Posteriormente escribe Santiago kai. ai` boai. twn qerisa,ntwn eivj ta. wta kuri,ou sabawq eivselhluqasin y los clamores de los que han cosechado en los oídos del Señor de los ejércitos ha entrado. La expresión ai` boai (los clamores) sugiere la idea de protesta. Los qerisa,ntwn es un participio aoristo, precedido del artículo definido y debe traducido Los que han cosechado, dando la idea de que la tarea ha sido terminada nuevamente se deja ver el uso constativo del aoristo, para mostrar la acción completa. Luego el texto nos dice que en los oídos del Señor de los ejércitos (sabaw.q[14]) ha entrado eivselhlu,qasin este tiempo perfecto del modo indicativo, sugiere que Dios tiene el pleno conocimiento de la cuestión, se deja ver además el uso intensivo del verbo enfatizando la acción presente de de haber entrado a los oídos del Señor. Si se está refiriendo a Dios, Santiago entonces uso un antropomorfismo al atribuirle a Dios características humanas (oídos).

En el vs. 5 parte con un aoristo activo indicativo evtrufh,sate (habéis vivido) este aoristo constativo, contempla la acción en su totalidad y se traduce como si fuera un tiempo perfecto. Posteriormente continúa con la expresión evpi. thj ghj sugiere que la clase rica mencionada tenía su mirara en la cosas materiales. kai. evspatalh,sate fuisteis disoluto. Este verbo significa vivir voluptuosamente y el aoristo también es usado como un constativo mostrando la totalidad de la acción de haber vivido de esa manera. Posteriormente usa Santiago el verbo evqre,yate el tiempo aoristo, junto con el de los oros dos verbos e este vs. es constativo, es decir el aoristo abarca todo el periodo en que los ricos se engordaban ta.j kardi,aj (los corazones) según Carballosa “la palabra corazones debe tomarse en el sentido hebraico de el centro de las emociones y de los afectos”.[15] Cuando engordaron sus corazones, según el texto, evn h`me,ra sfagh/j( en el día de la matanza. El rico recibirá su recompensa, el día de la matanza probablemente sea el mismo juicio escatológico del (5:3).

Finalmente, Santiago concluye katedika,sate (Condenasteis) aoristo activo su uso es ingresivo, ya que esta enfatizando el inicio de la acción de condenar refiriéndose al rico condenando al pobre, Peter Davids dice.

Santiago hace un comentario final. Estos ricos han condenado y dado muerte al justo. No está hablando de asesinatos en sentido literalmente porque el término griego traducido condenado indica que los tribunales estaban envueltos. Tampoco significa que los justos eran ejecutados. Probablemente está pensando en pleitos en los cuales los ricos se apoderaban del usufructo de la tierra de los pobres. Al quedar sin recursos adecuados, los cristianos pobres morían de hambre o, debilitados por la escasa alimentación, morían de distintas enfermedades.[16]

El texto sigue afirmando que ellos han evfoneu,sate to.n di,kaion disteis muerte al justo. El aoristo tiene las mimas implicaciones que el anterior, en el caso del to.n di,kaion el artículo determinado que va con el sustantivo (adjetivo) define la clase genérica de gente justa, esta gente que no se oponía a las injusticias de los ricos. Finalmente Ronald Blue dice.

En la lucha por obtener más riquezas los ricos utilizaban sus influencias en las cortes de justicia o en los tribunales y por lo tanto eran culpables de traer condenación o muerte al justo que no ofrecía resistencia. Lo que comenzó como un interés al dinero, terminó con la insensibilidad del asesinato.[17]

Contextualización

Santiago evidentemente creía que sus lectores estaban errando en esta área de su vida y necesitaban una severa conmoción. El regalo judío por hacer dinero y sus intereses en este seguimiento necesitaba control. Nosotros también necesitamos esta advertencia ya que la cultura moderna tiene al dinero en una posición muy alta. Un testimonio escritural consistente es que el dinero, aunque es necesario, puede ser peligroso. Las cosas que pensamos poseemos puede que nos posean a nosotros, Dios nos llama a poner los bienes materiales en una correcta perspectiva y usarlos sabiamente bajo su dirección. Evitemos las adquisiciones innecesarias. Las riquezas y las posesiones innecesarias pueden traer inconvenientes a la vida. Afirmemos la importancia de la sencillez, La sencillez y la pobreza no son la misma cosa. La sencillez es simplemente manejar con responsabilidad lo que Dios no da.

Es probable que el justo que Santiago menciona sea un obrero pobre. A los pobres que no podían pagar las deudas se les echaba en la cárcel o se les obligaba a vender todos sus bienes y a veces a vender a sus familiares como esclavos. Sin ninguna oportunidad de trabajar a fin de pagar sus deudas, a menudo los pobres morían de inanición. Dios le llamó a eso homicidio. Atesorar dinero, explotar a los empleados y vivir con desenfreno no pasará inadvertido para Dios.

El dinero de hoy no tendrá valor cuando Cristo vuelva; por lo tanto, es bueno emplear nuestro tiempo en acumular tesoros que serán valiosos en el reino eterno de Dios. El dinero en sí no es el problema; los pastores necesitan dinero para vivir y sostener sus familias; los misioneros necesitan dinero para difundir el evangelio; las iglesias necesitan dinero para llevar a cabo su tarea con eficiencia. Es el amor al dinero el que conduce a lo malo y origina que algunos opriman a otros para quedarse con más. Esa es una advertencia a todos los cristianos que son tentados a adoptar normas mundanas antes que las normas de Dios como también es un estímulo para todos los que están oprimidos por los ricos.

La opresión y la injusticia, ha sido un tema candente en América Latina, esperemos que la iglesia sepa responder a las inquietudes demandadas por aquellos que sufren este tipo de ataque socioeconómico e inclusive físico, es necesario que aprendamos a realizar una pastoral del oprimido.

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[1] Everett Harrison, “Santiago, Introducción al Nuevo Testamento” (California, Estados Unidos: Libros Desafío, 2002): 383
[2] Craig Keener, “Santiago, Comentario del contexto Cultural del Nuevo Testamento” (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2003): 695
[3] A muchos filósofos (especialmente estoicos) y a los sabios judíos les gustaba advertir a sus oyentes que ellos no tenían el control del futuro. Vamos pues ahora, era una manera bastante común de proceder con un argumento dirigiéndose a un oponente imaginario o para introducir palabras punzantes en la sátira. Ibid
[4] En cuanto al uso de esta palabra, en el caso del uso no bíblico, en el área de la lingüística la palabra está conectada con una raíz que significa fluir, y que está relacionada con llenar. El sentido básico, es el de plenitud de bienes y plou,sioiv significa acomodado, ploutoj riquezas ploutew ser o hacerse rico.
En el griego clásico juzga esta palabra desde un punto de vista social, y su efecto sobre el estado. Los presocráticos observan que la riqueza no confiere verdadera seguridad, ya que se pierde con facilidad, finalmente dentro del uso que se le daba a la palabra en el periodo clásico, se decía que al liberar del trabajo físico, la riqueza debe ser un cambio.
En el caso del AT, el grupo ploutoj, figura unas 180 veces en la LXX para diversos términos hebreos, donde es más común en la literatura sapiencial, incluyendo la Sirácida (93) veces, la cuestión de la riqueza no es prominente en el período temprano. La riqueza consiste en rebaños, manadas e hijos. Las posesiones materiales provienen de la crianza la dote o el botín, en los profetas, el cambio de las circunstancias sociales, especialmente en el desarrollo de las ciudades y la plutocracia, ocasiona la crítica de los profetas, la acusación es que entrañan el trabajo forzado y la privacidad a las viudas de sus derechos.
El uso de esta palabra en el judaísmo, filón dice bajo la influencia del pensamiento platónico y estoico, considera indiferente la riqueza es transitoria e implica un peligro para el alma, pero no es necesario despreciarla. En el caso de la jerarquía saducea, la riqueza sigue siendo parte constitutiva de la salvación. Los esenios sin embargo, rechazan las riquezas terrenales como signo de cautiverio al mundo que está por pasar, y miran adelante hacia una reversión escatológica. Los fariseos ven a las riquezas como una oportunidad de dar limosna y para la observancia de la ley.
El uso de la palabra en el NT, en especial en Santiago, se condena el interés por las riquezas y los bienes, los ricos deben jactarse de su baja condición, esto son propensos a la violencia, al engaño, y a la vida voluptuosa, y su oro y su plata que se herrumbran, darán testimonio contra ellos en el juicio.
En el periodo post apostólico, siguieron con la enseñanza del NT, Hermas, en Semejanzas 2.8 demuestra que la sabiduría, además advierte contra el lujo al cual conduce. Clemente de Alejandría en su obra sobre la salvación de los ricos, enseña la indiferencia ética de la riqueza y la pobreza, tanto los ricos como los pobres están expuestos a la tentación, y ni la riqueza ni la pobreza, pueden decidir su destino eterno. F. Hauck, W. Kasch, “Diccionario Teológico del Nuevo Testamento” (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafíos, 2003 ): 851-854
[5] W. Vine, “Aullar Diccionario Expositivo de Palabras del Antiguo y del Nuevo Testamento Exhaustivo” (Nashville: Editorial Caribe 2000)
[6] Evis Carballosa, “Santiago, una fe en acción” (Grand Rapids, Michigan: Publicaciones portavoz Evangélica, 1985): 223
[7] Ibid.
[8] Ibid. Craig Keneer: 695
[9] Simón Kistemaker, “Santiago, Comentario del Nuevo Testamento” (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafíos, 1992): 187. en relación a este tema, Ronald Blue dice que el oro y la plata son los metales más codiciados, y por mucho tiempo se han considerado como los estándares materiales del mundo. A pesar d que no se oxidan ni se enmohecen, el oro puede oscurecerse y la plata se mancha. Ronald Blue, “Santiago, El conocimiento Bíblico, un Comentario Expositivo” (Puebla, México: Ediciones Las Américas, 1998): 80. Otra idea es que se trata de una simple metáfora equivalente a echarse a perder el dinero. Miguel Nicolau, “Santiago, La Sagrada Escritura” (Madrid, España: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967): 219
[10] Ibid, Evis Carballosa: 225
[11] Desde la época bíblica el jornalero fue un peón u obrero al que se contrataba por jornadas de uno, dos, tres o más días (Job 14.6). Su salario era el «jornal», que se pagaba en monedas de plata o en géneros (Mt 20.2–13). Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento se alude a la formalidad y respeto en los pagos al jornalero (Lv 19.13; Dt 24.14, 15; Lc 10.7; Stg 5.4). Wilton Nelson., Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, (Nashville, TN: Editorial Caribe, 200)
[12] Ver al final en el apéndice el trabajo realizado en la tabla de evidencia externa.
[13] Peter H. Davids, “Santiago, Nuevo Comentario Bíblico: Siglo Veintiuno” (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 2000)
[14] El término Sabaot es una transliteración del hebreo al griego y de este a otros idiomas, aparece muchas veces en la LXX. Ibid, Simón Kistemaker: 191
[15] Ibid, Evis Carballosa: 227
[16] Ibid, Peter H. Davids
[17] Ibid, Ronald Blue: 81

POBRES Y POBREZA EN PROVERBIOS

Gonzalo Chamorro M.

Introducción

Ante el hecho de la pobreza del AT, cabe destacar que no siempre tiene la misma línea de pensamiento en los libros sapienciales, la pobreza es vista desde diferentes puntos de vista. Por lo cual el presente trabajo pretende mostrar el uso de los términos para pobre y pobreza, sus causas y posibles soluciones para erradicar esta condición estructural y finalmente aplicaciones para el contexto latinoamericano. El trabajo es sólo un esbozo y no pretende ser un estudio profundo del tema.

Significados de pobre y pobreza en Proverbios

Para trabajar este punto, es necesario estudiar los términos usados para pobre y pobreza en Proverbios. Los términos hebreos usados para pobre son: “Ebyón, Aní, Dal, Machsor, Rush y Yarash.” El primer término Ebyón parece ser Deseoso, necesitado, que desea algo que no posee, el que manifiesta un deseo una súplica, pide caridad y limosna, no sólo le hace falta sino tiene una esperanza, una búsqueda. Es el mendigo el pordiosero.

El segundo término mencionado Aní, significa; alguien débil; afligido; humilde, este término puede indicar a alguien que está físicamente oprimido. En cuanto a Dal parece ser un humilde, degradado, indefenso y débil. Mashor a la luz del texto parece ser, indigente, deficiente o necesitado, este término se utiliza más en Proverbios que en cualquier otro lado. Rush, por el texto es empobrecido, estar desprovisto, indigente y despojado de propiedades. Yarash pareciera significar llegar a ser empobrecido.

El término más utilizado en Proverbios, para pobre es Rush, además de que hay varios caminos que llevan a entender el concepto de pobre y pobreza en el libro, se puede concluir que las causas de la pobreza se pueden dividir en dos, las externas como responsables del estado social del individuo y las internas que lo guían a adquirir la condición de pobre.

Causa externas e internas del pobre y la pobreza

En el caso de las causa externas, un aspecto que se analizará, es la opresión como origen de la pobreza. Muchas veces la opresión se ve como la causa básica de la pobreza en la teología bíblica. Dentro de los términos hebreos utilizados para opresión en Proverbios encontramos “Daka, Tok, y el más importante que es Ashaq”.[1]

En Proverbios 14:31, el texto dice El que oprime al pobre afrenta a su Hacedor. Del tratamiento al pobre que Dios acepta. Los términos para el pobre, hablan del insignificante o pequeño y del humilde. Por un lado el que oprime al pequeño, ya ha insultado gravemente, la forma verbal es perfecto y por lo tanto piel para mostrar algo acabado e intensificado, al hacedor.

La causa de la opresión está latente en este versículo, donde la única manera que nos muestra el proverbista de no ser un opresor, es ser misericordioso con el pobre, ya que, eso honra a Dios. Otro texto parecido que expresa la idea de que la opresión al pobre viene a repercutir en Dios mismo es Proverbios 17:5.

En Proverbios 22:16 el texto dice que El que oprime al pobre para aumentar sus ganancias, O que da al rico, ciertamente se empobrecerá. El proverbista parece dirigirse a los explotadores, amenazándolos con la problemática de la injusticia. Comprar influencia o favoritismo con regalos otorgados a quienes no lo necesitan y por otro lado oprimir al pobre sin esperanza, para obtener ciertas ganancias, hará que el hombre parcial reciba un efecto bumerán (esto quiere decir que por su mala manera de adquirir riquezas se le devuelve la mano empobreciéndose más. Irónicamente tales acciones no resultan en riquezas sino en pobreza.

Otra causa externa de opresión, puede venir de un pobre hacia otro de su misma condición, Proverbios 28:3 presenta una evidencia que la opresión de un pobre, puede venir de otro pobre, por medio de una franca explotación o por engaño de ofrecerles falsas esperanzas que luego se traducen en traición. 28:8 está en paralelo a este versículo enseñando que la práctica de la opresión lleva a la pobreza

Se observa en Proverbios citas que relacionan a la opresión y al pobre, el cual es humillado y explotado, no solo por los ricos sino también por los pobres, pero tal acción es opresiva contra Dios mismo y que tanto como los oprimidos como los opresores, deberán rendir cuentas a Dios Proverbios 22:2. En 22:8 este versículo provee ánimo al oprimido. La última línea le asegura al que sufre que Dios finalmente quebrantará la vara opresora de la persona que siembra iniquidad.

Causas internas del pobre y la pobreza

Uno de los primeros aspectos es la “pereza”[2] como causa de la pobreza. En “Proverbios 6:6-11 encontramos la pereza y es repetido en 24:34, donde al perezoso le llegará la pobreza en forma repentina y sorpresiva por su flojera. Es necesario que esta persona sea retada por el ejemplo de una hormiga que trabaja arduamente para conseguir su objetivo. La laboriosidad de la hormiga constituye una vergüenza para los perezosos Proverbios condena la inactividad, la falta de iniciativa, la maledicencia, la condescendencia con los errores y la falta de disciplina.

Otro aspecto que produce pobreza es la charlatanería, lo podemos ver en Proverbios 14:23, donde se presenta un contraste entre trabajo y palabrería y las consecuencias que cada uno acarrea. El texto afirma el trabajo como el medio legítimo en la vida. Por otro lado el modismo hebreo palabras de los labios, puede definirse como palabras labios o palabras discursos y puede subrayar el concepto de bla bla o mucha habla inútil o mero hablar. Tal bla bla produce miseria.

Otro aspecto que lleva a la pobreza es la procura del placer (Pr. 21:17, 23:20-21). El texto 21:17 dice que Hombre necesitado será el que ama el deleite, Y el que ama el vino y los ungüentos no se enriquecerá. El hedonismo se deja ver en el texto, por eso El buscador de placeres se lanza a la búsqueda de la alegría misma y halla la pobreza. Por lo cual una alegría con propósitos egoístas trae placer temporal pero tarde o temprano, lleva a la necesidad o al empobrecimiento.

Un tercer aspecto que lleva a la pobreza es no oír consejos. Proverbios 13.18 enseña que la falta de considerar el consejo o instrucción es una razón que puede llevar a experimentar pobreza. Un cuarto aspecto que puede llevar a la pobreza, es la avaricia. Proverbios 11:24 enseña que el que es tacaño o avaro y que no ayuda a los demás estará siempre en necesidad. Un último aspecto que produce pobreza, es la búsqueda de fantasías. Pr. 28:19, nos muestra que el indolente que sigue a los ociosos no acabará su trabajo y pronto se llenará de pobreza. El trabajo diligente es la clave de la prosperidad; pero la búsqueda de prosperidad, o aun de supervivencia, que procede egoístamente y no tolera compromisos es incorrecta, ciega y fútil.

Como casi todas las expresiones de la literatura sapiencial, reflejan constataciones de la experiencia humana que incluso pueden ser hechas en el día de hoy su valor radica en la exhortación al trabajo y a enfrentar la vida con seriedad y perseverancia.

Aplicación y contextualización

América Latina, no ha estado exenta de las causas externas e internas de la pobreza que se nos presenta en Proverbios. El fuerte incremento de la población, los grandes problemas de oferta y demanda en las economías. Además de los serios problemas políticos en donde el autoritarismo dejó huellas por los gobiernos militares que masacraban a la población y las democracias corruptas actuales, han hecho que la opresión individual como grupal, ya sea a través del gobierno o instituciones haya colocado al individuo latinoamericano en el ámbito socio económico o estructural denominado pobreza. Por tal motivo la inmigración ha sido inminente en los últimos años por la búsqueda de una vida supuestamente mejor. Esto ha traído que las causa internas de la pobreza en Proverbios se den a conocer en Latinoamérica, por el fuerte analfabetismo en la población, creando hombres y mujeres perezosos que no quieren hacer nada por su vida.

La avaricia, el hedonismo y el poco consejo que le dan los hombres a los valores éticos bíblicos y jurídicos, han provocado un rezago cultural que necesita ser cambiado por la iglesia cristiana que en primer lugar tengan claro que deben cumplir una misión integral dentro de su contexto.

La iglesia debe crear una pastoral para las personas oprimidas socialmente, tanto en el área espiritual, como asesorías jurídicas. Es necesario que la iglesia capacite tanto a creyentes como ha incrédulos, de cómo tratar con justicia, equidad y virtud al individuo tanto en los lugares de trabajo, (que está relacionado con los aspectos económicos) como en instituciones educativas para ir formando individuos que se respeten dentro de la sociedad y de esa manera no sean agentes de opresión tanto económica como social.

En cuanto a las causas internas de la pobreza mencionadas anteriormente, es necesario que la iglesia eduque he incentive a la personas que están en pecado, haciéndose ricos a costa de otros y que sepan que Dios condena cada actitud que no sea transparente para conseguir un fin.

Por otro lado, es necesario que los creyentes eviten toda forma de pereza. Sirviendo con alegría a aquellos que se te ha encomendado servir. Buscando agradar a aquellos bajo cuya dirección se trabaja y aquellos para quienes se trabaja. Es necesario ser sabio en el manejo del dinero, practicando la buena mayordomía y evitando ser despilfarrador o tacaño, aprendiendo el buen uso del tiempo y las energías, no consumiendo lo que no se necesites, sino que se debe Usar, y no abusar, las cosas que Dios da.

Finalmente para aquellos que quieren salir de su estado de pobreza, Proverbios 22.4 insta a ser humildes y temerosos de Jehová y para aquellos que gozan de una situación económica favorable, es casi un imperativo el estar constantemente ayudando al necesitado o al pobre ya que A Jehová presta el que da al pobre, Y el bien que ha hecho, se lo volverá a pagar. Proverbios 19: 17.

______________________________________________________

[1] Con frecuencia los contextos bíblicos donde ocurre esta palabra reflejan algo de injusticia y violencia. Los léxicos están deacuerdo en dar como primer sentido de ashaq oprimir, y segundo Tomar por extorsión. Este término lo encontramos en Proverbios 14:31, 17:5, 22:16, 28:3
[2] Los textos donde encontramos esta aptitud son en (Pr. 6:6-11, 10:4, 20:4-13, 24:30-34).

EXÉGESIS DE ISAÍAS 1:1-4

Gonzalo Chamorro M.

Introducción

El presente artículo es una investigación bíblica y teológica de Isaías 1:1-4. Para cumplir dicho objetivo, el autor de esta monografía trabajará los “análisis sintácticos, semánticos y pragmáticos, para concluir con una contextualización del texto seleccionado, todo esto como marco metodológico para el desarrollo del discurso como acción final para la comunidad de fe.”[1]

Análisis sintáctico de Isaías 1:1-4.

Traducción

1.1 Visión[2] de Isaías[3] hijo de Amoz que vio acerca de Judá y Jerusalén en días de Uzías, Jotam, Acaz, Ezequías, reyes de Judá. 1.2 Oid[4] cielos y escuchad[5] tierra porque Yahweh habló: hijos crié y levanté pero ellos se rebelaron[6] contra mí. 1.3 Conoce[7] [el] buey su amo y asno pesebre de sus sueños; Israel no conoce mí pueblo no comprende[8]. 1.4 ¡Ay nación pecadora, pueblo cargado de iniquidad[9], simiente de malvados hijos corrompidos[10]! Abandonaron a Yahweh, injuriaron al santo de Israel, se volvieron atrás.

Estructura superficial de Isaías 1.[11]

I. Colección introductoria
a. Título [1:1].

I.I. Demanda de Dios contra la nación
a. Yahvé se queja de sus insensatos hijos [1:2-4].
b. El castigo de Jerusalén [1:5-9].
c. Mensaje en torno a la correcta adoración [1:10-17].
d. Llamado al arrepentimiento [1:18-20].
e. Mensaje de castigo y redención [1:21-31].

Una estructura alternativa presenta la disposición temática en “forma de quiasmo o en paralelo de ideas.”[12]

A. El desconocimiento del Señor [vv. 2-4]
B. Enfermedad y desolación de Jerusalén [vv. 5-9]
C. El culto deshonesto y abominable al Señor [vv. 10-15a]
D. La ciudad llena de crímenes y de injusticias [15b-18a]
E. Posibilidad de perdón y bienestar [vv. 18b-20]

D´. La ciudad desde la opresión [vv. 21-25a]
C´. La ciudad purificada será desde la justicia [vv. 25b-27]

B´. Destrucción de los pecadores [v. 28]
A´. Rechazo de otros dioses y sus cultos [vv. 29-31]

Análisis semántico de Isaías 1:4.

Isaías es uno de los libros más extensos del canon –junto con los Salmos y Jeremías‑ y es “además uno de los libros más importantes del A. T.”[13] “Como medida de importancia se puede considerar que se han identificado no menos de quince manuscrito de Isaías entre los rollos del Mar Muerto.”[14] En cuanto al mensaje de Isaías Luis A. Schökel dice que:

Muchos piensan que el profeta sólo pretende justificar el castigo inevitable de Dios. Más aún, cegar al pueblo, embotar su corazón, para que no llegue a convertirse. Es imposible tratar ahora estos complicados versos del relato de la vocación. Pero, prescindiendo de ellos, si hay algo evidente es que Isaías pretendió convertir a sus contemporáneos. Sus denuncias sociales, su crítica a las autoridades y jueces, pretenden un cambio de conducta: «Cesad de obrar mal, aprended a hacer el bien» (1,17). Sus advertencias, su consejo de «vigilancia y calma», no son fórmulas vacías, exigen una actitud nueva.[15]

El capítulo uno es una colección de oráculos que proceden de diferentes momentos del ministerio de Isaías y “que han sido compilados como introducción al resto del libro. Sirve como compendio o resumen de sus enseñanzas más importantes.”[16] Este capítulo de Isaías está claramente estructurado. Después de un verso que describe el tiempo en el cual actuó el profeta, sigue una introducción general al libro, dos oráculos de condenación, una lamentación sobre Jerusalén y una amenaza contra los cultos de la vegetación.

Isaías 1:1

Como ocurre frecuentemente en los profetas, Isaías 1:1 “es obra de un redactor que presenta las coordenadas históricas del libro de Isaías.”[17] El nombre Isaías significa algo así como “Yahvé es salvación.”[18] R. K. Harrison dice que:

En el canon hebreo el primero de los Profetas Posteriores era el libro de Isaías. Recibe su nombre del profeta mismo: la forma hy"å[.v;(y>, aparece en el título, probablemente como resultado de la influencia talmúdica [esta forma aparece también en 1 Cro. 3:21; Ez. 8:17, 19; Neh. 11:7], pero el texto mismo de la profecía usa una ortografía diferente: Why"å[.v;(y>. La LXX adoptó la forma Hsaiaj, pero las versiones Latinas lo tradujeron Esaías o Isaías.[19]

Al libro de Isaías se le llama Visión “termino que el profeta usa en sentido amplio, es decir, de un mensaje divino recibido de modo visual, intelectivo o imaginativo, y aquí pudiera incluso tener el sentido colectivo de conjunto de oráculos del profeta relativos a Jerusalén y Judá.”[20] Este versículo sitúa además la actividad del profeta en su contexto histórico, social, político y geográfico. Un dato interesante en cuanto a la visión de Isaías es que:

A través del tiempo se ha tratado de responder a la siguiente pregunta: ¿Cómo es que la narrativa acerca de la visión y vocación de Isaías como profeta aparece en el cap. 6 y no al comienzo del libro, como en los casos de otros profetas como Jeremías, Ezequiel y Oseas? Algunos comentaristas han explicado este hecho haciendo las siguientes suposiciones: (1) que probablemente el cap. 6 era el comienzo de uno de los mayores bloques de material literario, (2) que los primeros cinco capítulos constituyen un documento independiente que no estaba a la mano del editor que empezó el libro con el cap. 6, (3) que un editor optó por adjuntar el contenido de los primeros cinco capítulos antes del sexto, en lugar de distribuirlo en algún otro lugar dentro del libro o al final, y que de esta manera llegó a constituir una especie de introducción a todo el libro.[21]

Isa 1.1: Implica, que todo a continuación incluye la visión (esto es, lo que resulta de la revelación divina y no percepción humana) de Isaías del siglo 8 que abarca los reinados de “Uzias, Jotam, Acaz y Ezequías.”[22] Se nota la presencia del profeta en 1:1; 2:1 y 13:1.[23] Por otro lado se puede denotar un “Marco Inclusio entre Isaías 1:1-2:4: Cielo y Tierra (actual o nueva); glorificación de Sion; el pueblo de rebelde.”[24] Esto concepto nos da paso al análisis de Isaías 1:2.

Isaías 1:2-3.[25]

Abriendo su obra con una llamada de atención que forma una aliteración [‘~yIm;’v' W[Üm.vi], el profeta describe la relación de Yahvé con su pueblo como la de un padre que a cuidado con todo esmero a sus hijos para encontrar después en ellos solamente desobediencia y rebeldía. Gerhard
Von Rad dice que:

En Isaías una particularidad llamativa: las quejas no se dirigen ad hoc al transgresor que corresponda, como en Amós, sino que suelen estar impostadas en un contexto histórico-salvífico más amplio. Así se queja Yahvéh en Is. 1, 2 s., de que su pueblo rehúse la relación de obediencia ([vp). Este oráculo adopta la forma de queja de un padre que, según Dt. 21, 18 s., ha de llegar al extremo y entregar su hijo rebelde a la justicia. En este oráculo llega a término, completamente negativo, un largo camino histórico (Yahvéh da a entender la fatiga que tuvo en la educación de su pueblo). En Is. 1, 21-26 el camino histórico transcurre en dirección opuesta; es decir, de la condenación a la salvación, pero también en él la transgresión de los mandamientos acontece en un amplio plan histórico de Yahvéh.[26]

En este versículo se pone por testigo al cielo y la tierra en el pleito que Dios tiene con su pueblo. Según Samuel Pagan la línea inicial “”Oigan”[27] cielos y escucha, tu tierra”, es típica de los textos que denuncian la ruptura de la alianza [Dt. 32:1].[28] Una vez que Isaías evoca los cielos y la tierra, se perfila a exponer las palabras de Yahvé donde expresa que hijos “crie”[29] y “levante”,[30] pero ellos se rebelaron contra mí. La palabra hebrea que se traduce rebelaron [W[v.P'î] “se usaba en los tratados antiguos para afirmar la desobediencia de un vasallo al pacto hecho con la nación dominadora. W[v.P'î también aparece en 66:24, el último vs. Del libro.”[31]
Interesantemente al pueblo se le compara desfavorablemente con el buey y el asno, “animales que eran proverbialmente famosos por su estupidez y testarudez.”[32] Israel los supera con creces, pues no reconoce a su dueño. El orden sintáctico de las palabras ayuda a dar énfasis a esta idea: hijos he criado…; conoce el buey… La raíz del problema es que no conocen, no comprenden[33]. Estos verbos se utilizan sin complemento directo específico o implícito, lo que recuerda la tradición sapiencial. Simian Yofre dice al respecto:

La triple repetición de verbos de conocimiento [reconocer, comprender], acompañados de los verbos educar y criar, subraya un tema central de la profecía de Isaías, sobre el cual el profeta volverá varias veces: el pueblo que el Señor ha escogido no es capaz de comprender sus obras.[34]

Isaías 1:4.

El vs. 4 presenta a Judá mediante cuatro términos que avanzan progresivamente desde el ámbito general al más íntimo [nación, pueblo, descendencia, hijos, yAGæ; ~[;…; [r;z<å; ~ynIßB']. “Con ello se quiere intensificar la culpabilidad expresada mediante los calificativos.”[35] El pueblo ha pecado porque ha “abandonado” confiar en Yahvé, el cual recibe el título “Santo” [36] de Israel. Según Samuel Pagan:

Uno de los títulos preferidos por el profeta Isaías para referirse a Dios es el Santo de Israel, que aparece unas veinte seis veces en el libro (p. ej. 5:16, 19, 24; 10:20; 30:11). Este título afirma ante todo la santidad divina con sus connotaciones de majestad, bondad y poder. Sin embargo, el Dios Santo, no es Dios lejano, sino que está muy cerca de su pueblo, siempre dispuesto a manifestarle su misericordia. Y por eso ser un Dios Santo, quiere para sí un pueblo Santo.[37]

En lugar de “provocaron a ira” tradúzcase “despreciaron” (cp. RVA). El título Santo de Israel significa no sólo que el Dios de Israel es apartado del pecado, sino también, que está en un plano muy superior al de cualquier otro ser. ¡A ese Dios incomparablemente majestuoso y poderoso Israel lo ha abandonado y tratado con desprecio!.

Análisis pragmático.

En esta sección el profeta expone la difícil relación del pueblo de Israel con su Dios. La referencia al hecho de haberlos engrandecido (v. 2) puede referirse a los momentos más brillantes de la historia de Israel en tiempos anteriores a Isaías, aunque bien puede aludir a los días de grandeza, poderío y riqueza en tiempos del rey Uzías (Comp. 2 Crón. 26:6–15).

El profeta empieza su libro expresando una dura exclamación: Oíd, cielos; y escucha, tierra, porque habla Jehovah; “Crié hijos y los engrandecí, pero ellos se rebelaron contra mi” (v. 2). El propósito de Dios para con su pueblo es grande; débilmente lo puede expresar la analogía de todo lo bueno que quiere un padre para sus hijos. Pero estos hijos son duros y empecinados en hacer lo malo ante los ojos de Jehovah, despreciando al Santo de Israel (v. 4).

Contextualización

Las primeras palabras del profeta hacen que se tome conciencia de la equivoca relación que el pueblo en su conjunto tiene con Dios: el punto de partida de la religiosidad auténtica está constituido por la verdad, al igual que la base de la madurez humana consiste en una adecuada imagen de sí mismo. Estos textos desvelan la errónea relación con Dios [1:2-4] y describe las consecuencias sociales de dicha actitud, introducidas mediante una convocatoria para que el universo asista este hecho [2a], y la acuciante invitación a evitar un agravamiento de la situación. El texto en su conjunto desvela una verdad actualísima: una relación armónica con Dios es el fundamento de una convivencia social llena de gozo.

Por otro lado el hombre comprende su valor propio, así como la situación espiritual en que se encuentra, mediante una cooperación con los dones de Dios, con los que está hecho por él. En consecuencia, el pecado coincide a menudo con el olvido, que no es un factor atenuante sino agravante. Revela el desinterés, la escasa valoración de lo que le importa Dios. Por eso Isaías recuerda de manera sintética pero eficaz los beneficios que Dios ha concedido a Israel, comportándose como un Padre verdadero. Desde esta perspectiva la respuesta humana tanto individual como colectiva debe ser el anhelo de volver a este Padre para seguir experimentando la bendición y la vida plena entorno al cuidado del קָדוֹשׁ

La lectura de la Biblia pone en evidencia este principio interpretativo: lo que ha sucedido en el pasado entre Yahvé e Israel es el símbolo, o mejor dicho, la revelación de lo que ocurre siempre entre Dios y el ser humano. Es Dios el que busca a este y se esfuerza por perfeccionarlo y completarlo con su amor creador. Y es el ser humano el que siempre –obstinado en sus proyectos de corto alcance‑ echa por tierra una y otra vez lo que Dios quiere construir en él.

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[1] Este marco metodológico es tomado del Dr. Nathan Moser para el desarrollo exegético y teológico del proyecto en cuestión.
[2] Este sustantivo singular constructo ‘!Azx] aparece en Is. 29:7, aquí se utiliza el término para referirse a una visión nocturna donde las naciones combaten contra Ariel. También se puede encontrar con las misma características morfológicas en 1 Sam 1:31; Pr. 29:18; Jer. 14:14, 23:16; Lam. 2:9; Ez. 7:13, 26, 12:22, 23, 24, 13:16; Dan. 1:17, 8:1, 9:24, 10:14, 11:14; Os.12:11; Ab. 1:1; Nah. 1:1; Hab. 2:2, 3. [23 veces se repite en el AT].
[3] El nombre propio Why"å[.v;(y> que se traduce como Isaías, aparece 16 veces en este libro con las mismas características morfológicas [1:1, 2:1, 7:3, 13:1, 20:2,3; 37:2,5, 6, 21; 38:1, 4, 21, 39:3,5, 8]. Este sustantivo aparece en otros libros del AT 16 veces, en relación al mismo personaje en cuestión y con las mismas características morfológicas en [2 Rey. 19:2, 5, 6, 20; 20:1, 4, 7, 8, 9, 11, 14, 16, 19; 1 Cro. 25:15, 2 Cro. 26:22; 32:32]. Generalmente Why"å[.v;(y> va acompañado del sustantivo masculino constructo !b, y el sustantivo propio #Amêa', los cuales se traducen como Hijo [de] Amoz. De esta forma aparece 13 veces, 7 en Isaías y 6 en Crónicas [1:1; 2:1, 13:1; 20:2; 37:2, 21; 38:1 - 2 Rey. 19:2, 20; 20:1; 2 Cro. 26:22; 32:20, 32].
[4] El verbo W[Üm.vi Qal imperativo masculino plural, aparece 23 veces en Isaías [1:2; 1:10; 6:9; 7:13; 28:14; 33:13; 36:13; 42:18; 42:24; 46:3; 46:12; 48:1; 48:16; 49:1; 51:1; 51:7; 52:15; 55:2, 3; 64:3; 66:4, 5, 19], el sentido de este imperativo generalmente es para mandato o prohibición.
[5] El verbo ynIyzIåa]h;, hifil imperativo femenino singular unida a la partícula de conjunción w>, aparece sólo en esta sección de Isaías, el uso del imperativo es de mandato.
[6] El verbo W[v.P'î Qal perfecto tercera persona plural se repite en Is. 43:27 en el contexto en cual el escritor relata la ingratitud de Israel manifestada en la rebeldía. Este verbo aparece en otras parte del AT, con las mismas características [1 Rey. 8:50; Jer. 2:8; 33:8; Ez. 2:3, 33:12; Os. 7:13, 8:1; Mic. 3:8]
[7] El verbo [d:êy" conoce ‑que se repite otra vez en este mismo texto‑ Qal perfecto tercera persona masculino singular se repite con las mismas características morfológicas ocho veces en Isaías [1:3 *2; 7:16; 8:4; 29:12; 42:25; 52:6; 59:8].
[8] El verbo !n")ABt.hi, hitpolel perfecto tercera persona masculino singular aparece con estas características morfológicas sólo en este versículo, pareciera ser un hápax legomenon.
[9] El Sustantivo !wOë[', aparece 6 veces en Isaías [26:21 En este texto el Señor castiga la !wOë[, iniquidad de los malvados, también podemos apreciar este término con las mismas características morfológicas en 27:9; 33:24; 53:6; 64:8]
[10] El verbo hifil participio masculino plural ~yti_yxiv.m;, es un verbo cuyo uso es muy raro en el AT aparece sólo cuatro veces en [Jue. 20:42; 2 Cro. 27:2; Jer. 6:28]
[11] En cuanto a la estructura profunda de Isaías ver apéndice.
[12] Samuel Pagán, “Isaías”, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Antiguo Testamento: Libros proféticos y sapienciales (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2007) 2:269-70. Este mismo autor agrega que “En esta estructura concéntrica, el centro temático y poético del pasaje se encuentra en los vv. 18b-20 [E], que pone en clara evidencia el propósito teológico del mensaje: El Dios bíblico está interesado en el perdón y en el bienestar de su pueblo.
[13] Gerhard Von Rad, Teología del Antiguo Testamento, trad. Fernando Vevia (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976) 2:187. Según Von Rad la vivacidad espiritual, y sobre todo la amplitud magnífica de su mundo de ideas no fue alcanzada por ningún otro profeta. Su predicación es el fenómeno teológico más prodigioso del Antiguo Testamento.
En G los profetas tardíos son separados de los profetas formales, Los libros de reyes siendo seguidos por los libros de Crónicas y en otros libros también, ocurre antes de los profetas tardíos, en el arreglo del grupo Isaías, Jeremías Ezequiel “Los doce” los manuscritos de G difieren en algo e. g d (consecuentemente en la edición Swete de G A y V los profetas menores preceden a Isaías el cual e seguido por Jeremías (junto con Baruc, Lam y la carta de Jereíasm) y Ezequiel en alef Isaías, se distingue primero en el grupo, también se encuentran una variedad de arreglo en varías lista de escrituras judías en escritores latinos y griegos, aunque Isaías aparece primero en el grupo, Isaías, Jeremías Ezequiel los doce en lista de la iglesia occidental tales como las de melito (la mitad tardía del segundo siglo A.C.; Orígenes 254; Leonsius 543 y en lista de la iglesia occidental, tales como Rufino en 410 y Casidoro en el 570; pero se para después de los doce de las listas orientales de Atanasio 373, Epifanio 403, Ampilocuis 394, Juan de Damasco 754, canon Lodiceano en 360 y en las listas occidentales Hilary 367, Agustino 430 y el concilio de Cartago 397. George Buchana, A critical and exegetical Commentary the Book of Isaiah (Edinburgh: T & T. Clark, 1986): 24.
[14] William Sanford, David Allan y Frederic William, Panorama del Antiguo Testamento, Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Libros Desafíos, 1999): 357. Estos mismos autores comentan que C. R. North expresó que debió ser decididamente el hombre más ilustre de su tiempo. Ya que su obra ha, merecido el ser el libro más ilustre del A. T.
[15] Luis A. Schökel, José Sicre, “Isaías” en Profetas (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980) 1:97. “Este mismo autor expresa que: Decir que Isaías no intentó convertir a sus contemporáneos parece totalmente contrario a los textos y a la mentalidad. Dentro de esta conversión hay un punto esencial. Convertirse significa restablecer las rectas relaciones entre Dios y el hombre, reinstaurar un equilibrio que se había perdido. Los contemporáneos de Isaías, dejándose arrastrar por el orgullo, situaron al hombre a un nivel que no le correspondía: en la cumbre de un panteón terreno, desde donde lo dominaba y decidía todo. Para Dios no quedaba lugar, o un lugar de puro trámite, sin repercusiones directas en la vida del profeta.”
Según Jhon Martin: “Algunos han sugerido que el libro tiene dos temas, uno se desarrolla en los caps. 1-39 y otro en 40-66. El tema del juicio parece ser el que se remarca en la primera parte, y en la segunda, la salvación y el consuelo. Ya que Isaías sigue la teología de Deuteronomio [el castigo debe infligirse por no vivir en conformidad con el pacto mosaico, antes de que se de un tiempo de bendición], sus dos secciones pueden armonizarse los caps. 1-39 señalan que el problema de la nación es el pecado y que debía corregirse para poder restablecer la relación pactal con Dios. Y los caps. 40-66 hacen hincapié en algo más que la redención del pecado, va más allá para hablar de un cambio en el cosmos, la restauración que el Señor hará de su creación. Jhon Martin, “Isaías”, en El conocimiento bíblico, trad. Bernardino Vázquez (México: Ediciones Las Américas) 5:16.
En cuanto a la problemática de la autoría y fecha del libro se puede consultar: Otto Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento, trad. José L. Sicre (Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000) 1:496-569 o Werner Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento, trad. Manuel Olasagasti (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983): 259-72. Cp. José L. Sicre, Los profetas de Israel y su mensaje, antología de texto (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986).
[16] Joseph Jensen, William Irwin, “Isaías 1-39”, en Nuevo Comentario bíblico San Jerónimo Antiguo Testamento, Raymond Brown, Joseph Fitzmyer, Roland Murphy eds., trad. José Pérez Escobar (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2005): 353. En cuanto a este análisis que realizan estos autores dicen que: “Lo que no nos convence es la opinión de quienes sostienen que este capítulo en su totalidad o en su mayor parte, constituye una unidad literaria.” Pareciera ser tener un tono de introducción redaccional este capítulo.
Samuel Pagan concuerda con que este primer capítulo se presenta como una especia de introducción a toda la obra, ya que anticipa sucintamente los temas de juicio y salvación que van a desarrollarse después. Pagán, “Isaías”, en Comentario Bíblico Latinoamericano: 269.
[17] Horacio Simian Yofre, “Isaías”, en Comentario al Antiguo Testamento (Navarra: Verbo Divino, 1997) 2:35.
[18] Joseph Jensen, William Irwin, “Isaías 1-39”, en Nuevo Comentario bíblico San: 353.
[19] R. K. Harrison, Introducción al Antiguo Testamento, Los Profetas Mayores y los Profetas Menores, trad. Pedro Vega (Michigan: The Evangelical Literature League, 1993) 3:32.
Josep Rivera Florit dice que: Ger 13,12; MidrSal 135,2, relacionan como el Targum el Espíritu Santo con la visión profética. Sobre un breve análisis contrastivo entre el Texto Masorético y el Targum de este capítulo. Cf. P. Doron, Methodology of Targum Jonathan: Analisis ok non-literal renderings in Isaiah 1, en Salvación en la Palabra, (En memoria de Diaz Camacho). Madrid 1986, pp. 369-74, en Josep Rivera Florit, El Targum de Isaías, la versión aramea del profeta Isaías (Valencia: Biblioteca Midrásica, 1988): 1.
[20] Maximiliano García Cordero, “Isaías”, en Biblia Comentada (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967) 3:73-74. El significado de חָזוֹן — es:1) Visión (Dan. 8:15). 2) Mensaje profético (Isa. 1:1). — En. Eze. 7:13 se sugiere leer חָרוֹן , como en el vers. 12 (Ver RVA). — Const. .חֲזוֹן חָזוּת 2378 Revelación, visión (Isa. 21:2). — qéren jazút = cuerno muy visible (Dan. 8:5).
[21] Moisés Chavez, “Isaías”, en Comentario Bíblico Mundo Hispano, Daniel Carro, José Poe, Rubén Zorsoli (El Paso: Editorial Mundo Hispano) 10:48.
La propuesta del autor en torno a esta problemática es que el cap. 6 constituye el final de la primera sección del libro de Isaías. Si el propósito de Isaías fue traer la narrativa de su visión y vocación en este lugar, y no al comienzo del libro, tratemos de descubrir sus posibles razones:
(1) Los primeros seis capítulos constituyen en realidad la introducción a todo el libro de Isaías hijo de Amoz. El contenido del cap. 6 es la conclusión de la introducción.
(2) Un examen del contenido de los primeros cinco capítulos nos muestra que en términos humanos el ministerio del profeta constituyó un fracaso.
[22] Uzías: Su reinado próspero (2 R. 14:22; 2 Cr. 26:2, 5-15) estaba terminando cuando Isaías comenzó a profetizar, y un período de incertidumbre iniciaba. Fue un rey recto (2 R. 15:1; 2 Cr. 26:4-5), aunque Yahweh le hirió con lepra por su pecado de enaltecerse y quemar incienso a Yahweh en el templo (2 Cr. 26:16-20). El pueblo siguió adorando en los lugares altos (2 R. 15:4).
Jotam: Fue recto (2 R. 15:34; 2 Cr. 27:2), pero el pueblo siguió haciendo culto en los lugares altos (2 R. 15:35; 2 Cr. 27:2). Comenzó a gobernar cuando su padre se enfermó de la lepra (2 R. 15:5; 2 Cr. 26:21). Fue un rey fuerte y próspero (2 Cr. 27:3-6).
Acaz: Fue idólatra (2 R. 16:3-4; 2 Cr. 28:2-4, 22-25) y baalista (2 Cr. 28:2). Hizo alianza como vasallo de Tiglat-pileser de Asiria para librarse de la invasión de Siria e Israel (2 R. 16:7-9) e introdujo elementos paganos en el templo (2 R. 16:10-18).
Ezequías: Fue muy recto (2 R. 18:3-6; 2 Cr. 29:2; 31:20-21) y próspero (2 R. 18:7-8; 2 Cr. 32:27-30). El pueblo quitó los ídolos (2 Cr. 30:14; 31:1) y adoró a Yahweh (2 Cr. 29:35-36; 30:1, 12-13, 21, 23), pero Isaías 1 los acusa de seguir pecando.
[23] Richard Shutlz, Isaiah, en Nathan Moser, Apuntes de Exégesis de Isaías (Guatemala, Seteca, 2009): 19.
[24] Nathan Moser, Apuntes de Exégesis de Isaías (Guatemala, Seteca, 2009): 20.
[25] Este vs. Es glosado por N, psj. Dt. 32:1; cf. Le Déaut, Tg Pent, IV Dt, p. 261, nota 6. “Fue sacudida” de itregefat y de itregesat (g) son sinónimos que se encuentran en Targum 2 Sam. 23,8; cf. Tal, The Language of the Targum… p.147. Pablo se basa probablemente en la conexión sinagogal de Dt. 32:1, con Is. 1:2s….9, para tratar el problema de la incredulidad judía, cf. Vicent, Derash Homilético… p. 782s. Rivera Florit, El Targum de Isaías, la versión aramea del profeta Isaías: 1.
[26] Gerhard Von Rad, Teología del Antiguo Testamento: 191. Según Otto Eissfeldt dice que: Isaías 1:2-3, es un discurso judicial profético sobre la ingratitud de Israel, 1:4-9, diatriba contra el pueblo que, a pesar de los terribles castigos, sigue sin arrepentirse y es comparado con un cuerpo totalmente enfermo. Otto Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento: 513.
[27] En Qal significa: Oír (Isa. 1:2). 2) Obedecer (Gén. 11:7). — lev shoméa = corazón que escucha = una mente entendida (1 Rey. 3:9). — Perf. שָׁמַע; Suf. שְׁמַעְתָּם; Impf. יִשְׁמַע; Impv. שְׁמַע; Inf. שְׁמֹעַ; Abs. שָׁמוֹעַ; Suf. שָׁמְעוֹ; Part. .שֹׁמַעַת ,שֹׁמֵעַ NIFAL: 1) Oirse, ser oído (Gén. 45:16; 1 Rey. 6:7). 2) Ser oído, ser concedido algo (2 Crón. 30:27). 3) Rendir obediencia. Moisés Chavez, “שׁמע”, en Diccionario de hebreo bíblico (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1997): 726.
[28] Samuel Pagán, “Isaías”, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Antiguo Testamento: 270.
La innovación a los cielos y la tierra no indica que se trate de un proceso judicial. Expresa la idea de que, cuando Yahvé habla, toda la creación le presta atención, una sugerencia que condena el caso omiso que le hace su pueblo. Joseph Jensen, William Irwin, “Isaías 1-39”, en Nuevo Comentario bíblico San Jerónimo: 353.
[29] En cuanto a este término en Piel el significado es: 1) Crear (Isa. 1:2). 2) Educar (Dan. 1:5). 3) Hacer crecer (Jon. 4:10). 4) Dejar crecer (Núm. 6:5; Isa. 44:14). 5) Engrandecer (Gn. 12:2). — Perf. גִּדַּל; Imp.; יְגַדֵּל Imp. גַּדֵּל; Inf. גַּדֵּל; Part.pl. .מְגַדְּלִים. Moisés Chavez, “.גָּדוֹל”, en Diccionario de hebreo bíblico: 114.
Según Luis A. Schökel Israel es como hijo para Dios: no por nacimiento, sino por adopción. Dios le ha asignado un puesto histórico y religioso. Este don primario funda las exigencias de Dios: es la situación en que sucede y se agrava el pecado del pueblo. Por eso las relaciones deberían ser filiales. Luis Alonso Schökel, Isaías, trad. Luis A. Schökel, Juan Mateos (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1968): 21.
Yahvé era en realidad su verdadero Padre, ya que a Él le debía su existencia como pueblo. Por eso con toda propiedad puede decirse que los ha criado (vs. 2) como hijos y los ha protegido durante la época de crecimiento. Maximiliano García Cordero, “Isaías”, en Biblia Comentada: 74.
[30] El verbo yTim.m;êArw>, en Nifal significa: Engrandecer, hacer crecer a los niños (Isa. 1:2). 2) Enaltecer, hacer que crezca alto (Eze. 31:4). 3) Hacer que algo se eleve (Sal. 107:25). 4) Levantar, edificar el templo (Esd. 9:9). 5) Poner en alto (Sal. 27:5). 6) Enaltecer, poner a alguien en una posición importante (1 Sam. 2:7). 7) Ensalzar, exaltar a una persona (Exo. 15:2). — Perf. רוֹמַמְתִּי; Suf. רֹמְמֽ תְָהוּ; Impf. יְרוֹמֵם ; Vaif. וַתְּרוֹמֵם; Suf.; יְרוֹמִמְךָ Impv. רוֹמְמוּ; Inf. רוֹמֵם; Part. מְרוֹמֵמָה ,מְרוֹמֵם (Var. רוֹמֵמָה ); Suf. .מְרוֹמְמִ. Moisés Chavez, “~wr”, en Diccionario de hebreo bíblico: 640. Moisés Chavez, “‘!Azx]”, en Diccionario de hebreo bíblico: 185-86.
[31] Jhon Martin, “Isaías”, en El conocimiento bíblico: 19.
[32] Joseph Jensen, William Irwin, “Isaías 1-39”, en Nuevo Comentario bíblico San Jerónimo: 353. Según Schökel: Los animales dan una lección «sapiencial» a Israel. Se trata de animales domesticados, que de alguna manera entran en la esfera humana (doméstico domus), y llegan a establecer curiosas relaciones con el hombre, su amo. Relaciones de interés (el pesebre) y de reconocimiento, especie de sumisión como la anuncian Gn. 1,26 y Sal 8. También el hombre, el pueblo, puede entrar en la esfera divina, como miembro de la casa de Dios, si acepta reconocer sumisamente, filialmente. En este texto se basa la tierna leyenda del burro y el buey en los nacimientos. Al fallar esa relación requerida y posible, el hombre se pone por debajo del animal, con su ignorancia culpable (compárese con la ignorancia de animal en Sal 49,21; 73,22; Prov. 30,2). En el v. 4 los cuatro sustantivos van aumentando la cercanía: gente-pueblo-raza-hijos; y así aumenta la gravedad de los adjetivos, hasta ese «degenerados» que corroe la filiación. Luis A. Schökel, José Sicre, “Isaías” en Profetas: 257.
[33] El Targum traduce la sección b del vs. 3 mi pueblo no ha considerado la vuelta a la ley Pitgami, “mi palabra”, término empleado para referirse a la palabra transmitida por los profetas (Tg. Is. 2:1, 59:12) o a las palabras de la ley (Tg. Is. 2:3; 27:5), y que diferencia claramente a la Memra “palabra” personal de Dios; cf. Muñoz, Dios-Palabra…pp. 605s; 642-45; cf. Nota 5. En Rivera Florit, El Targum de Isaías, la versión aramea del profeta Isaías: 1.
[34] Horacio Simian Yofre, “Isaías”, en Comentario al Antiguo Testamento: 35.
En cuanto al término !n")ABt.hi para hitpolel se entiende Entender, comportarse con entendimiento (Isa. 1:3). 2) Observar, examinar, considerar (1 Rey. 3:21; Job 11:11). — Perf. הִתְבּוֹנָן ; Impf. ,יִתְבּוֹֽנָן אֶתְבוֹנֵן ; Impv. .הִתְבּוֹנֵן. Moisés Chavez, “!yb”, en Diccionario de hebreo bíblico: 84.
[35] Jensen, William Irwin, “Isaías 1-39”, en Nuevo Comentario bíblico San Jerónimo: 353.
[36] קָדוֹשׁ Santo (Exo. 29:31; Núm. 6:5; Isa. 1:4). 2) Santo: Ser celestial, ángel (Dan. 8:13; Zac. 14:5). — Var. קָדֹשׁ; Const. קְדוֹשׁ; Suf. קְדוֹשׁוֹ; Pl. קְדוֹשִׁים ; Suf. Moisés Chavez, “קָדוֹשׁ”, en Diccionario de hebreo bíblico: 591.
[37] Pagán, “Isaías”, en Comentario Bíblico Latinoamericano: 270. Han abandonado e insultado al Santo de Israel (1:4).

CRISTOLOGÍA EN MARCOS 1:1

Gonzalo Chamorro M.

Lamento que no salgan las fuentes griegas ni hebreas, si quieres el documento original favor de escribirme.

Introducción

El presente artículo es un estudio exegético, histórico y teológico de Marcos 1:1 como aporte a la cristología marcana. Para cumplir tal objetivo el autor de este proyecto realizará una breve investigación del pasaje en cuestión.


Jesús el Cristo según Marcos 1:1

Marcos inicia su evangelio con una frase particular:[1] Principio [gr. arje.[2]] del Evangelio de Jesucristo, hijo de Dios. Este versículo sirve de “título para toda la obra Marcana”[3], la frase sintetiza admirablemente la esencia del Evangelio. Este encabezamiento es la denominación plena de su contenido, donde la narración de Juan el Bautista forma parte intrínseca del mismo. Orígenes decía que:

El comienzo del Evangelio se encuentra íntimamente unido a las promesas proféticas de las escrituras hebreas. El Evangelio en primer lugar se refiere a aquél que es cabeza de todo el cuerpo de los salvados, es decir de Cristo Jesús, como dice Marcos: Comienzo del Evangelio de Jesucristo. Así el comienzo del Evangelio (en cuanto que tiene unas dimensiones, principios, continuación, medio y fin) se refiere a todo el Antiguo Testamento en conexión con el Nuevo Testamento.[4]

La buena noticia[5] aquí mencionada se refiere a Jesús, Mesías, hijo de Dios.[6] La presencia del artículo en [gr. Tou euanggeliou Iesus Cristou”[7]] hace pensar que esta buena noticia ya era conocida por los lectores de Marcos (uso del artículo de familiaridad), por tanto, es posible pensar que dichos destinatarios son creyentes en Cristo que deben saber cómo fue el inicio de estas buenas noticias que ellos ya han recibido, de esta manera conocerán más de cerca al Jesucristo que ellos mismos están siguiendo. Estas buenas noticias tienen a Jesús como el objeto, es decir: “el Evangelio acerca de Jesucristo” (genitivo objetivo); pero también como sujeto principal de su relato: “Jesucristo es la buena noticia” (genitivo sujeto). Marcos quiere informar a sus lectores acerca de Jesucristo, pero en este relato Jesucristo será el sujeto del Evangelio, ya que este le representa a él (cp. 8:35; 10:29). En cuanto al nombre propio Jesucristo, Viena dice que:

Jesucristo es usualmente traducido en las versiones modernas como una sola palabra, pero en el griego son dos: Iesus Cristou, que significa Jesús Mesías. La Traducción en Lenguaje Actual traduce: Jesús, que es el Hijo de Dios y el Mesías. Cristou (Cristo) corresponde a la palabra hebrea , y aunque aquí se la utiliza como un nombre propio –Jesucristo‑, en el Antiguo Testamento se refiere a una persona –generalmente un rey o un profeta‑ que ha sido ungido por Dios para una tarea especial. De modo que aquí en Marcos la palabra se utiliza como un título, no como un nombre propio.[8]

Es interesante que sólo en siete pasajes se emplea este título [gr. Cristou] (1:1; 8:29; 9:41; 12:35; 13:21; 14:61; 15:32). En ninguno de ellos Jesús se lo aplica a sí mismo. El escaso uso que el evangelista hace de este título está en relación con el problema de la mesianidad de Jesús. Según Wrede, con su teoría del secreto mesiánico. “Marcos presenta a un Jesús que, mientras está en la tierra, guarda en secreto su mesianidad. Sólo a partir de su resurrección comienza la verdadera comprensión de lo que él es.”[9]

Si bien esta concepción del secreto mesiánico parece estar de acuerdo con un acercamiento primario a la cristología de Marcos (1:25, 34; 3:11; 5:43; 7:36; 8:26, 30, entre otros), no obstante ¿qué se hace con la declaración de Pedro reconociendo el mesiazgo de Jesús? (8:29); o ¿la declaración abierta de Jesús ante el Sanedrín? (15:61-62); o ¿cómo se explica la condena de Jesús por su pretensión de ser el Mesías? No cabe duda acerca de la existencia de una tensión mesiánica durante el ministerio terrestre de Jesús. Justamente eso es lo que reflejará Marcos a lo largo de su relato. Walter Kasper dice:

Hay que entender que la profesión Jesús es el Cristo representa el resumen de la fe cristiana, no siendo la cristología otra cosa que la concienzuda exposición de esta profesión. Con esta profesión se quiere decir: este Jesús de Nazaret, único, insustituible, es simultáneamente el Cristo enviado por Dios, o sea, el mesías ungido por el Espíritu, la salvación del mundo, la plenitud escatológica de la historia. La profesión centrada en Jesucristo es, por tanto, concreta de una manera escandalosa, por una parte, y universal de modo insuperable, por otra. La profesión centrada en Jesucristo sirve de base tanto a la concreción, insustituibilidad y diferenciación de lo cristiano, como a su apertura universal y responsabilidad sin restricciones. [10]

A manera de SITZ IM LEBEN, se puede concluir que el título [gr. Cristou] no se impone, sino que, debe ser descubierto y reconocido por sus seguidores. Según Sergio Briglia:

Al darle el título mesiánico a Jesús, Marcos afirma que él es el esperado de Israel, el hijo de David. Pero este rey mesías no va a responder a la expectativa de los hombres, que deseaban a un rey guerrero y poderoso, sino al proyecto de Dios que quiere un Mesías pobre y humilde, perseguido y crucificado. El debía redimir al pueblo y a todos los hombres no por el poder de su brazo sino por su sangre derramada en la cruz. Jesús llega a ser rey mesiánico y ungido por medio de su resurrección.[11]


Jesús, el Hijo de Dios según Marcos 1:1

Después de haber dicho que Jesús era el Cristo, Marcos culmina el vs. 1 con la afirmación de que Jesús también es el Hijo de Dios [gr. ui`ou/ qeou/] (1:1). La supresión de [gr. ui`ou/ qeou/] en algunos testimonios textuales puede deberse a omisión por homeoteleuton, pero a su vez la presencia en testimonios textuales importantes (evidencia externa) y el uso común a lo largo del evangelio –1:24; 3:11; 5:7; 8:38; 9:7; 12:6; 13:32; 14:36, 61; 15:39– (evidencia interna), son razones válidas para aceptarlo como original.

Los editores del texto griego expresan que: “la ausencia de ui`ou/ qeou/ en a* Q 28c al tal vez se deba a un descuido en el proceso de copiado, producto en la semejanza en la forma final de la nomina sacra. Sin embargo, siempre estuvo presente la tentación de expandir los títulos y cuasi títulos de los libros (tentación al que frecuentemente sucumbieron los copistas). Puesto que es bastante contundente la combinación de B D W al en apoyo de ui`ou/ qeou/, se consideró que no era aconsejable omitir del todo las palabras; con todo se decidió retener estas palabras entre corchetes debido a la antigüedad de la lectura más breve y a la posibilidad de expansión por parte de los amanuenses.[12]

De tal manera que aunque este título como se ha mencionado anteriormente no aparece en unos pocos manuscritos, se trata de una frase que está bien atestiguada a partir del siglo II en adelante. Mediante ella, se prepara el importante tema marcano de “Jesús como Hijo de Dios que alcanza su clímax en la confesión del centurión.”[13] Según Vicent Taylor:

Este título representa sin lugar a dudas el elemento más fundamental de la cristología de Marcos. El título aparece cinco veces: al comienzo del evangelio (1:1), en la declaración de los endemoniados (3:11; 5:7), en el interrogatorio del sumo sacerdote (14:61: El hijo del bendito) y, al final, en la exclamación del centurión (15:39). Pero a estos pasajes hemos de añadir las palabras de la voz divina en el bautismo (1:11 Tu eres mi hijo) y en la transfiguración (9:7: Este es mi hijo, a quien yo quiero, escuchadle) y la expresión ni el Hijo de la sentencia sobre el día final (13:32).[14]

Este título de Hijo desde la concepción semítica no denota simplemente el hecho de haber sido engendrado por un padre, sino ante todo, la semejanza con él en el ser y en el obrar: el hijo tiene por modelo a su padre y se comporta como él.[15] Oscar Cullmann dice que:

Este título cristológico (Hijo de Dios) suele estudiarse en la dogmática posterior casi exclusivamente desde el punto de vista de las dos naturalezas: Hijo de Dios indicaría la naturaleza divina de Jesucristo; Hijo de hombre, la humana. El título Hijo de Dios implica también, como elemento esencial, la obediencia del Cristo a su Padre: su humildad. Sin duda alguna, el título Hijo de Dios caracteriza de manera muy especial, la relación entre el Padre y el Hijo. Por eso los teólogos de la Iglesia antigua han utilizado con razón este título en sus discusiones teológicas. Pero no debemos atribuir a los propios cristianos ni tampoco al propio Jesús, la intención de afirmar por medio de este título la identidad de sustancia entre el Padre y el Hijo. Ciertamente, la generación de Cristo por el Padre y su divinidad están aquí implicadas; pero no en el sentido posterior de las polémicas sobre la sustancia y las naturalezas. De tal manera que se debe estudiar el título de Hijo de Dios dentro de la concepción judía y helénica del Nuevo Testamento para tener un significado más amplio de la expresión.[16]

A manera de SITZ IM LEBEN el título Hijo de Dios destaca la relación singular que tenía Jesús con Dios. Él es un hombre (Jesús), el agente especial de Dios (Mesías), pero también es completamente divino. Como hijo depende de, y obedece a Dios el Padre. Ricardo Foulkes dice al respecto que:

Aunque Marcos no enseña directamente la divinidad de Jesús. Sólo menciona una ocasión cuando Jesús se autodefine como Hijo de Dios, y en un contexto apocalíptico (13:32; cp. 12:6 en una parábola). Más bien, Marcos invita a sus lectores a descubrir quién es Jesús a lo largo de un proceso de seguimiento.[17]

De tal manera que en su narración, Marcos sitúa a Jesús como la figura central anunciando en la primera línea que Jesús es el Hijo de Dios. Sin embargo, en el inicio del relato no se dan suficientes detalles acerca de Jesús como hijo de Dios (por ejemplo: no se menciona el nacimiento especial de Jesús, sólo se menciona que llega a ser hijo de Dios por el bautismo cuando Dios lo unge con el Espíritu Santo). Por lo que el lector deberá esperar hasta el final, una vez que ha podido compilar todas sus enseñanzas y hechos, para ver completamente a Jesús como el hijo de Dios.


El problema Cristológico a lo largo de la historia de la iglesia

Se puede afirmar que la doctrina de la persona de Cristo ha ocupado un lugar preponderante dentro de la Iglesia a lo largo de los siglos. Explicar el lovgoj savrx y el ui`ou/ qeou ha sido una constante dificultad entre los teólogos de todas las épocas. Ya desde los inicios de la controversia arriana se veía que, tarde o temprano, la Iglesia debería formular teológicamente la doctrina de la persona de Cristo. Muchas explicaciones heréticas han surgido en la historia, así como muchas explicaciones ortodoxas.[18] Por ejemplo Apolinario sostenía que: “que Jesús tuvo cuerpo y alma humanos y los sustituyó por el espíritu divino. En otras palabras, Cristo no fue hombre, sino sólo Dios.”[19] Eutico enseñaba que:

Cristo tuvo una sola naturaleza. Decía también que en el momento de la encarnación las dos naturalezas de Cristo, la divina y la humana se unieron formando una sola. Esta unión consistió en que la naturaleza divina absorbió totalmente la humana, de tal manera que se negaba la naturaleza humana de Cristo.[20]

La historia de la cristología empieza en la Iglesia Primitiva, la cual logra plasmar en el Concilio de Calcedonia en 451 DC el credo cristológico más importante de la época. El credo rezaba lo siguiente:

Así, pues, siguiendo a los santos padres, todos nosotros confesamos a una sola voz un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en divinidad, el mismo perfecto en humanidad, el mismo Dios verdaderamente y hombre verdaderamente, hecho de un alma racional y de un cuerpo, consustancial con el Padre según la divinidad, consustancial con nosotros según la humanidad, semejante a nosotros en todo, pero sin pecado... al que reconocemos que es en dos naturalezas, sin confusión ni cambio, sin división ni separación...[21]

La Iglesia Medieval poco añade a lo dicho por Calcedonia; lo mismo diríamos de la Reforma, aunque aquí el énfasis estuvo en la obra de Cristo no tanto en su persona.
En los siglos XVII y XVIII se inició lo que ha sido llamado "el segundo período cristológico" con el liberalismo teológico.[22] De hecho en este periodo y por los estudios en torno a la Mesianidad de Jesús plateado por Wrede surge el método de estudio del N. T. llamado crítica de las formas (Formgeschichte).[23] Es en el siglo XX, con la Teología de la Liberación y otros teólogos de vanguardia, cuando se puede decir que está en algo así como un "tercer período cristológico".
La cristología contemporánea es, entonces un constante diálogo con los conceptos calcedonianos y los racionalistas. En especial esto se da con Karl Rahner quien fuera el iniciador del "tercer período cristológico" al publicar el famoso artículo Calcedonia ¿final o comienzo? en el 1500 aniversario del Concilio de Calcedonia en 1951.[24]

A manera de SITZ IM LEBEN final, se puede decir que aunque se llegó a la conclusión de la mesianidad y divinidad de Jesús en el texto analizado de Marcos, se debe apreciar que; con Rahner, se abre una nueva etapa en la reflexión cristológica con la inclusión del concepto "desde abajo", que es particularmente importante en América Latina y el Mundo de los Dos Tercios. Los evangélicos que sostienen las doctrinas descritas en Calcedonia, deben estudiar los otros conceptos y experimentar, especialmente en América Latina, los retos de los nuevos acercamientos. Se ha dicho que la cristología evangélica también es algo doceta porque exalta al Cristo divino y minimiza al Cristo humano. Una especie de cristología “desde abajo” desde las convicciones evangélicas se hace necesaria ahora en América Latina.

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[1] Marcos comienza el evangelio a su manera. Los restantes evangelistas escogieron forman distintas para comenzar, ya que iniciaron con un relato de la infancia de Jesús (Mt. y Lc.) o con un prólogo extenso (Lc. y Jn.).
[2] Nótese la forma del encabezado en Marcos: VArch. tou/ euvaggeli,ou VIhsou/ Cristou/ Îui`ou/ qeou/Ð (VArch. sin artículo) y compárese con Prov. 1:1 (paroimi,ai Salwmw/ntoj ui`ou/ Dauid) y Ecl. 1:1 (r`h,mata VEkklhsiastou/ ui`ou/ Dauid), en los LXX.
“Aunque VArch. no tiene artículo, es definido porque se usa como parte del título del libro.” Robertson A. T., A Grammar of New Testament Greek (Nashville: Broadman Press, 1934): 781.
Este término puede significar dependiendo de cuál sea su contexto: “Comienzo, principio, origen, fuente, fundamento, cimiento, punto de partida, primera causa, cumbre, autoridad, mando, poder, dominación, soberanía, imperio. Aparece también en 10:6 y 13. 8, 19. En todos estos casos parece tener un sentido temporal, lo cual es muy apropiado para comenzar una narración como la de este Evangelio. Vena Osvaldo, Evangelio de Marcos, Comentario para exégesis y traducción, eds. Edesio Sánchez, Esteban Voth (Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 2008): 14. Cp. Delling G., “Arch”, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, eds. Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich, trad. Carlos Vargas (Grand Rapids: Libros Desafío, 2003): 86-88.
[3] Los lectores judíos con frecuencia formaban los títulos de los libros con sus primeras palabras, algunos estudiosos sugieren que el “Evangelio de Jesucristo” es el título del “Evangelio de Marcos”; pero estas palabras también son sencillamente una forma natural de comenzar un libro como este. Keener Craig, “Marcos”, en Comentario del contexto cultural de la Biblia, Nuevo Testamento, trad. Nelda Bedford (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 2003): 130. Cp. Alonso José, “Marcos”, en La Sagrada Escrituras, Nuevo Testamento (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973): 332-33.
[4] Orígenes, en Oden Thomas, Hall Christopher eds., La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia, El Evangelio Según San Marcos (Madrid: Editorial Ciudad Nueva, 2000): 47.
San Jerónimo expresa que el comienzo del Evangelio es el final de la ley: Acaba la ley y comienza el evangelio. San Jerónimo, Comentario al Evangelio de San Marcos, Biblioteca de Patrística, trad. Joaquín Torró (Madrid: Editorial Ciudad Nueva, 1995): 23.
[5] El término griego euvagge,lion (Mr. 1:1, 14, 15; 8:35; 10:29; 13:10; 14:9), significaba desde Homero la “propina dada al portador de buenas noticias”. En la época clásica, usado en plural, designaba los “sacrificios de acción de gracias por una buena noticia”. En la época helenística pasó a significar la “buena noticia misma”. La traducción griega del AT (LXX) usa este término sólo tres veces (2 S. 4:10; 18:22, 25), siempre en plural y con este último sentido.
“Aquí marcos utiliza este término para hablar de Jesucristo. Cuando Jesús proclama el evangelio su énfasis principal está en Dios como aquel que está a punto de establecer su reinado. Cuando sus seguidores –iglesia primitiva‑ proclaman el evangelio, su énfasis está más bien en Jesús como aquel que vino para establecer el Reino de Dios. De manera que evangelio de Jesucristo también tiene la connotación de de ser un mensaje acerca de Jesús, como traduce la Traducción en Lenguaje Actual.” Vena Osvaldo, Evangelio de Marcos: 15.
[6] Harrington dice que: “el término euvaggeli,ou no se refiere literalmente al género literario, sino, más bien al mensaje de salvación acontecida en Jesús.” Harrington Daniel, Evangelio según San Marcos, en Nuevo comentario bíblico San Jerónimo Nuevo Testamento, Raymond Brown, Joseph Fitzmyer, Roland Murphy eds. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2004): 19.
[7] VIhsou/ Cristou Se usa como un genitivo de complemento directo: Acerca de Jesucristo. Turner, N., A Grammar of New Testament Greek (Edimburgo: T. & T. Clark, 1963): 211.
[8] Vena Osvaldo, Evangelio de Marcos: 15. Dood dice que “La relación en que Jesús se hallaba con el nuevo Israel fue definida en la Iglesia primitiva mediante el título tradicional de «Mesías», el «ungido», que se le atribuía. Para las gentes de habla griega se traducía literalmente como Khristos, Cristo; Pero por lo regular no era entendido así, sino que pronto fue tomado sencillamente como un nombre propio. Sin embargo, en los Evangelios tiene plena vida el término algo así como en su sentido original, y convendría conservar la voz hebraica como término que recuerde que «Cristo», o «Mesías», no es un nombre propio personal ni tampoco un término teológico, sino indicador de una función histórica.” Dood C. H., El fundador del cristianismo, trad. Alejandro Lator (Barcelona: Editorial Herder, 1977): 119. Cp. Marxen Willi, El evangelista Marcos, Estudio sobre la historia de la redacción del Evangelio, trad. Manuel Balasch (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981): 124. Gnilka Joachim, El evangelio según San Marcos, Victor Martínez trad. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001) 1:49.
El evangelista designa frecuentemente a Jesús (81 veces) con este nombre personal. Marcos emplea sólo una vez el nombre “Jesucristo” (1:1); “Señor Jesús” aparece sólo en el final apócrifo (16:19), y “Cristo Jesús” nunca aparece. En 1:24; 10:47; 14:67 y 16:6 Marcos añade al nombre el adjetivo “Nazareno”. Todos estos detalles ponen de manifiesto el carácter primitivo del evangelio de Marcos, porque en él nada indica que el nombre de “Jesús” se utilice como nombre cúltico. Con mayor frecuencia aún, Marcos no aplica a Jesús ningún nombre, sino que usa el pronombre “él” o “a él”, dando por sentado que sus lectores conocen la persona a que se refiere. Taylor Vicent, Evangelio Según San Marcos (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979): 133.
[9] Wrede William, The Messianic Secret, trad. Greig, J.C.G. (Cambridge: James Clarke, 1971). La insistencia de mantener silencio fueron órdenes no históricos sino añadidos de los evangelistas. La iglesia primitiva tuvo que enfrentarse con esta situación contradictoria. Tenía una tradición completamente no mesiánica sobre la vida de Jesús. El nunca pretendió ser el Mesías ni fue reconocido como tal en el ministerio terrenal. Sin embargo la iglesia primitiva llegó a creer que era el Mesías (un Mesías sobrenatural) gracias a la resurrección. La iglesia creyó en Jesús como Mesías sobrenatural, pero su tradición sobre él no era mesiánica. Wrede William, The Messianic Secret, en Ladd George Eldon, Teología del Nuevo Testamento, trad. José María Blanch (Barcelona: Editorial Clie, 2002): 235.
Bultmann comparte la idea de Wrede y expresa que: “Jesús actuó como Mesías pero su mesianidad debía permanecer oculta hasta su resurrección (Mc. 9:9). Les impone silencio a los demonios que lo reconocen; se manda a guardar silencio también después de otros milagros, así como después de la confesión mesiánica de Pedro (8:30) y después de la transfiguración (9:9). De igual manera sirve a la teoría del secreto mesiánico la no inteligencia de los discípulos: los discípulos reciben ciertamente revelación secreta pero no la entienden. Naturalmente que no se puede presentar sin contradicción se pone en su autentica significación, la teoría del secreto de W. Wrede, de manera que con derecho se ha caracterizado el evangelio de Marcos con la paradójica designación de libro de la Epifanía secreta (Dibelus). Bultmann Rudolf, Teología del Nuevo Testamento, trad. Victor Martínez (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001): 71-72.
[10] Kasper Walter, Jesús es el Cristo, trad. Severiano Talavero (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1978): 7. Esta cuestión sobre la persona y el significado de Jesús es «la» cuestión cristológica fundamental ya en el Nuevo Testamento y mucho más en el desarrollo dogmático de la iglesia antigua así como en la teología contemporánea.
Oscar Cullmann analiza la cuestión mesiánica de Jesús y expresa que: Se debe reconocer que el cristianismo primitivo no sólo adoptó la terminología relativa al mesías sino que, a la luz del cumplimiento de la historia de la salvación, aplicó también a Jesús ciertas visiones propias de la esperanza mesiánica judía, dándoles un sentido cristiano. Esto lo hizo de tres formas: 1. Jesús apareció sobre la tierra como hijo de David; 2. Jesús ejerce la realeza sobre la comunidad de fieles; 3. Jesús vendrá como Mesías al final de los tiempos. Desde el momento en que el término Cristo se empleó como nombre propio, cosa que sucedería sobre todo en el seno de las comunidades helenistas. Cullmann, Oscar, Cristología del Nuevo Testamento, trad. Xavier Pikaza (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1998): 197. Cp. George Eldon Ladd, Teología del Nuevo Testamento: 236. Jose Alonso, “Marcos”, en La Sagrada Escrituras, Nuevo Testamento: 327.
[11] Sergio Briglia, “Evangelio según san Marcos”, en Comentario bíblico Latinoamericano, Nuevo Testamento, (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2003): 402.
[12] Bruce Metzger, “Marcos”, en Un comentario textual al Nuevo Testamento griego, trad. Moisés Silva (New York: Sociedad Bíblica Unida, 2006): 62. Gnilka dice que la supresión de ui`ou/ qeou en algunos testimonios textuales se explica por la inusual caracterización del evangelio. Y precisamente esto es una prueba a favor de su originalidad. Joachim Gnilka, El evangelio según San Marcos: 50. Algunas versiones modernas, como la NVI, indican este hecho como una nota referente a la variación textual. El GNT las incluye entre paréntesis. A pesar de que hijo no lleva artículo, la expresión debe traducirse de forma definida como el Hijo de Dios TLA. Osvaldo Vena, Evangelio de Marcos: 16. Además véase el artificio literario que formaría el enunciado del libro (1:1) con su parte final (15:39).
[13] Harrington Daniel, Evangelio según San Marcos: 19.
[14] Taylor Vicent, Evangelio Según San Marcos: 135-36. Además agrega que: “La cristología de Marcos, es una cristología sublime tanto como pueda serlo la de cualquier otro auto del N. T. La cristología de Marcos quizá implique en última término la doctrina de la preexistencia, pero esta idea no aparece en ningún rincón del evangelio. Se ha afirmado con frecuencia que, según Marcos, Jesús se convierte en Hijo de Dios por adopción, pero esta opinión radica probablemente en una lectura superficial del evangelio. El evangelista cree más bien que Jesús es Hijo de Dios por naturaleza y que la voz divina en el bautismo le declara como tal. Marcos no presenta una teoría sobre la encarnación, pero según parece, está convencido de que Jesús es el Deus absconditus, el Dios escondido. Esta concepción no es docetista, pues la humanidad de Cristo es presentada como real. La concepción de Marcos expresa más bien la idea de que, detrás de una vida plenamente humana, se esconde en la divinidad, que se hace visible, sin embargo, en la personalidad, enseñanza y obras de Jesús para todos aquellos que tiene ojos para ver.”
Christian Duquoc dice que: Jesús es identificado como "hijo de Dios", no en virtud de un principio preestablecido, como si poseyéramos instintivamente la medida de lo que es divino, sino sobre el fundamento de su palabra (la promesa del reino de Dios), de su acción (los signos que anticipan ese reino), de su actitud (su libertad creadora), de su resurrección (su victoria sobre la muerte que ratifica su lucha profética). La palabra, la acción, la actitud, la resurrección se vincula, en su movimiento, con el movimiento suscitado por el Dios de Israel en la elección de Abrahán y en la alianza con Moisés. Jesús crea una actitud nueva ante ese Dios y su alianza; es un creador atrevido, ya que reinterpreta con su autoridad la ley que regula las relaciones con el Dios de la alianza, pero ese atrevimiento va unido a un respeto filial para con aquel que es el Padre y el creador de todos. La resurrección justifica la razón de su combate y de sus intuiciones: condenado como falso profeta y como blasfemo, es justificado por Dios. Declarado Señor, reconocido como hijo de Dios, que vive con la existencia misma de Dios, sigue siendo sin embargo lo que fue, ya que es en virtud de lo que fue como manifiesta que es Dios. Jesús es Dios de un modo particular —como hijo—, pero el ser Dios de esa manera no elimina lo que fue, Jesús de Nazaret. Al contrario, en lo que fue humana e históricamente es donde se nos manifiesta como "hijo", hasta tal punto que no podemos alcanzarle en su ser divino poniendo entre paréntesis u olvidando lo que fue. Duquoc Christian, Jesús hombre libre, trad. Alfonzo Ortiz (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976): 114.
[15] Mateos Juan, Camacho Fernando, El evangelio de Marcos, análisis lingüístico y comentario exegético (Málaga: Ediciones El Almendro De Córdoba, 2003) 1:54.
Interesantemente Joachim Jeremías estudia el término en cuestión y dice que: En el mundo cristiano proveniente del paganismo, el título paij (qeoj) como calificativo de Jesús adquirió, la más tardar en el siglo II, la significación de «hijo de Dios». Lo cierto es que el cambio de significado de «siervo de Dios» en «hijo de Dios» se fue introduciendo y que no se produjo en todas partes al mismo tiempo. Con más firmeza se mantuvo el significado de «siervo de Dios» en las fórmulas litúrgicas, como muestra la Didajé. Con todo, no puede pasarse por alto que en paij (qeoj) siempre resuena un eco de vileza; por este motivo el título no pudo abrirse camino en la iglesia de los paganos a pesar del cambio de significado de «siervo de Dios» en «hijo de Dios». Joachim Jeremías, Abba, el mensaje central del Nuevo testamento, trad. Alfonzo Ortiz (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005): 119-121. Para este autor la concepción divina de Jesús es tardía y es una composición de la comunidad pos pascuala.
[16] Cullmann Oscar, Cristología del Nuevo Testamento: 351.
[17] Cook Guillermo, Foulkes Ricardo Foulkes, “Marcos” en Comentario bíblico hispanoamericano (Miami: Editorial Caribe, 1993): 51. Cp. William Hendriksen, Evangelio según San Marcos, trad. Humberto Casanova (Grand Rapids: Libros Desafío, 2003): 42.
Xavier y Francisco De La Calle dicen que: El evangelio de Marcos es una narración eminentemente teológica, que pretende describir el paso de Dios por los hombres, desde una perspectiva cristiana. El interés teológico del evangelista no está ya en presentar la paradoja de un Jesús que oculte su dignidad mesiánica o que lucha contra las fuerzas del mal, sino en presentar todas las obras de Dios en el mundo. Pikaza Xavier, De La Calle Francisco, Teología de los evangelios de Jesús (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1974): 33.
George Eldon Ladd dice: Jesús era verdaderamente el Mesías y el Hijo de Dios; él era también el rey de Israel; él cumplió la esperanza del Antiguo Testamento; él reinterpretó el significado de la ley judía, y por consiguiente la cumplió; y él formó un círculo de discípulos judíos que estaban destinados a ser el núcleo de su iglesia, el verdadero pueblo de Dios, para quienes el Antiguo Testamento, cumplido en Jesús, poseía una validez permanente. De esta manera, aun cuando Israel había rechazado a su Mesías, y el estado judío sufrió el juicio de Dios en la destrucción del 70 d. de J.C., hay un elemento inescapable de continuidad entre Israel y la iglesia. Admitimos que todo esto es hipótesis, pero es una hipótesis que trata de hacer sentido histórico de los hechos, tanto externos como internos, que tenemos a nuestra disposición. Eldon Ladd George, Crítica del Nuevo Testamento, una perspectiva evangélica, trad. Moisés Chávez (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1990): 107.
[18] Creemos en un Dios, Padre Todopoderoso, hacedor de todo lo visible e invisible, y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, Unigénito engendrado del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, que no hecho, consustancial (homoousios) al Padre, por quien todo fue hecho, lo que está en el cielo y lo que está en la tierra, quien por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos, y en el Espíritu Santo. Y a los que dicen: “alguna vez no existía” y “no existía antes de ser engendrado” y “fue hecho de la nada” o dicen que el Hijo de Dios es de diversa hupóstasis (sustancia) o usía (esencia), es creado o mudable o alterable, los anatematiza la iglesia católica y apostólica. Alan Perdomo, Credo de Nicea (Apuntes de la materia Historia de la Iglesia, Seminario Teológico Centroamericano, 2005): 20.
[19] David Suazo, Doctrina de la persona de Cristo (Apuntes de la materia Historia de las Doctrinas, Seminario Teológico Centroamericano, 2008): 14-15.
[20] Alan Perdomo, Eutico (Apuntes de la materia Historia de la Iglesia, Seminario Teológico Centroamericano, 2005): 22.
[21] Justo Gonzalez, Historia del cristianismo (Miami: Editorial Unilit, 1994): 298. Cp. Alan Perdomo, Credo de calcedonia (Apuntes de la materia Historia de la Iglesia, Seminario Teológico Centroamericano, 2005): 21.
[22] La seguridad que tenían los "víejos liberales", de que en estas fuentes literarias primarias, Marcos y Q, habían descubierto a un Jesús puramente "histórico", es decir, no sobrenatural, fue pronto sacudida desde dos direcciones diferentes. Por un lado, Albert Schweitzer estableció con claridad que el Jesús histórico no era un mero profeta ético que enseñaba a los hombres a amar a Dios y al prójimo. En el corazón del mensaje de Jesús estaba el anuncio de que la historia humana terminaría en una poderosa catástrofe cósmica, cuando él sería elevado al papel sobrenatural de un Hijo de Dios celestial, que vendría a la tierra procedente del cielo con nubes de gloria, para presidir el juicio de la humanidad. Ladd George Eldon, Crítica del Nuevo Testamento: 114.
[23] "El trabajo de los críticos de las formas fue diseñado para mostrar que el mensaje de Jesús, tal como está dado por los autores de los Sinópticos, en su mayor parte no e auténtico, sino que en sus varias etapas está mezclado con la fe de la comunidad cristiana primitiva. Ladd, Crítica del Nuevo Testamento: 115. Consultar este libro para ver más detalle en torno a la idea de Hijo de Dios.
[24] En ese artículo Rahner dice que aunque todo esfuerzo teológico termina con una formulación doctrinal exacta, toda formulación teológica debe ser también un comienzo, no sólo un final. Karl Rhaner, Calcedonia ¿final o comienzo? (Escritos de Teología, tomo I, Taurus, 1967): 167.
En términos cristológicos eso significa que el Credo de Calcedonia debe ser punto de partida para mayor reflexión cristológica. El credo no debe considerarse como algo final y absoluto que no pueda mejorarse. El nuevo enfoque de Rahner es un redescubrimiento de la humanidad de Cristo, la cual, según él, ha sido obscurecida por el enfoque ontológico de la cristología a partir del Concilio de Calcedonia. De manera que aquí comienza la propuesta de una cristología “desde abajo”.