Cooperación para la misión

EL PAPEL DE LA MUJER EN 1 TIMOTEO 2:11-15


Introducción

La presente monografía, es un estudio de los versículos once al quince del capítulo dos de primera a Timoteo. Para cumplir el objetivo de esta investigación se realizará un breve esbozo del papel de la mujer en el desarrollo histórico y social del cristianismo. Además se realizara un análisis exegético de los pasajes mencionados anteriormente y las aplicaciones irán implícitas en la monografía.

La mujer en la historia social de la iglesia

Uno de los temas más controversiales en el plano religioso ha sido el papel de la mujer en la comunidad de fe. América Latina no ha estado exenta de esta disyuntiva, y mucho más ahora con la profesionalización de la mujer y el aporte de la teología feminista. En relación a esto Rosino Gibellini dice:

A finales del siglo diecinueve, un grupo de mujeres cristianas norteamericanas, encabezadas por Elizabeth Cady Statnton, se reunieron periódicamente para examinar todos los pasajes bíblicos referentes a la mujer para releerlos e interpretarlo a la luz de la nueva conciencia que la mujer tenía de sí. Estos encuentros dieron origen a la “Woman s Bible”, una obra que causó mucho revuelo en el mundo protestante norteamericano. La realización de este vasto proyecto de revisión y reinterpretación de la Biblia por parte de un grupo de mujeres es el primer signo consistente de una nueva conciencia de la mujer que iba madurando también dentro de algunas comunidades cristianas.[1]

Para muchos este despertar de la mujer se debió a la toma de conciencia de los horrorosos años de opresión patriarcal que ejerció el hombre a lo largo de la historia de la
Iglesia. Suzanne Tunc en su libro “También las mujeres seguían a Jesús” plantea una perspectiva histórica de la problemática al decir que:

La historia de la iglesia desde el primer siglo apostólico hasta nuestros días, muestra un doble y constante movimiento: por un lado, las tentativas de las mujeres por participar en la difusión del mensaje evangélico y, en sentido opuesto, los esfuerzos de los varones por impedírselos. Lo primero que aparece es la eliminación progresiva de las mujeres, desde el final del periodo post-apostólico, de los ministerios en vías de formación. Efectivamente poco a poco la secta judía tuvo que adoptar modos y costumbres de la sociedad patriarcal en que vivía.[2]

Como se puede notar esta exclusión hacia la mujer, no nace en la iglesia primitiva, sino tiene un trasfondo cultural y social arraigado en las raíces judías y helénicas. E. W Stegemann citando a Filón en su libro Historia social del cristianismo primitivo plantea:

Los mercados, los consejos, los tribunales, las asociaciones sociales, las concentraciones de grandes masas, las conversaciones y las actividades a cielo abierto, en tiempo de paz y en tiempo de guerra sólo son apropiados para los hombres, el sexo femenino debe ocuparse de los asuntos domésticos y quedarse en casa y precisamente las vírgenes deben (recluirse) en las estancias internas y considerar la puerta entre las estancias como límite, mientras que las mujeres casadas deben considerar como tal la puerta de la calle. Hay en efecto dos tipos de estructuras ciudadanas, mayores y menores: las mayores se llaman ciudades, las menores reciben el nombre de familias (oivki,ai); en virtud de esta división los hombres dirigen las mayores, y esta dirección se llama administración de la ciudad (politei,a), mientras que las mujeres dirigen las menores, esta dirección recibe el nombre de gobierno de la casa (oivkonomi,a). La mujer no debe ocuparse, por consiguiente, de ninguna otra cosa que de las incumbencias domesticas.[3]

Es interesante poder apreciar que un aspecto central de la distinción de las esferas, en virtud del sexo, era precisamente esta exclusión general de las mujeres en la dirección de ministerios públicos y también de las funciones subordinadas. Stegemann dice que “ni siquiera participaban de la asamblea popular (evkklhsi,a) el órgano de decisión más importante junto con las magistraturas.”[4] En el caso de la mujer en la sociedad judía, Esperanza Bautista expresa que:

Una de las conclusiones a las que se puede llegar es la de que en la sociedad judía existía, a modo de regla consuetudinaria, una autorización implícita para disponer de la mujer como de un bien o u objeto que era considerado propiedad del varón. A esta regla se suma la conocida ley de levirato, cuya finalidad no era otra, en definitiva, que la de perpetuar la descendencia masculina.[5]

En el caso de las mujeres en las comunidades urbanas de creyentes o sea pertenecientes a la evkklhsi,a establecida por Cristo, según el libro de los Hechos formaban un núcleo constitutivo de las comunidades y la mayor parte de ellas pertenecía al judaísmo de la diáspora o a los círculos de simpatizantes del mismo. W Stegemann opina que:

Sobre la base de los actuales acontecimientos, cabe suponer que la entrada de las mujeres en las comunidades urbanas de creyentes puede ser reducida fundamentalmente a dos fuentes: el éxito de la misión entre los judíos de la diáspora (judía y temerosa de Dios) y la conversión de casas, dos cosas que podían coincidir también. Ambas zona de entrada misionera, la sinagoga y la casa, brindaban además, la posibilidad de llegar a interpelar a la mujer.[6]

En cuanto a las funciones directivas de las mujeres, cabe destacar que la única a la que se le atribuye de manera explícita el título de apóstol en el Nuevo Testamento es a Junia (Rom. 16:7). “El título la convierte ciertamente, en una enviada legitimada en virtud de una aparición del Cristo resucitado.”[7] Pablo cita también a Prisca, Evodia y Síntique como colaboradoras sunergou,j, según Stegemann este término” se refiere a las personas que trabajan junto con él como encargadas por Dios en la obra común de la proclamación de la misión.”[8] En el grupo de las mujeres comprometidas con la predicación misionera hay que incluir a María (Rom. 16:6), Trifena y Trifosa o Pérside (Rom. 16:12). Cabe destacar que todas estas mujeres han desempeñado un papel directivo en la fundación de comunidades domésticas de creyentes en Cristo, papel que incluía así mismo el papel de la predicación. Nancy Bedford en su artículo Teología de la misión integral y el discernimiento comunitario, agrega un comentario pertinente al tema en cuestión, al expresar que:

La inclusividad es la contraparte misional de la apostolicidad eclesial. Esta inclusividad tiene dos niveles de sentido. En primer lugar la misión para ser verdaderamente integral, incluye todo lo que tiene que ver con la vida humana y hasta cósmica. El segundo nivel de sentido es la inclusividad misional desde una perspectiva de género: esto se relaciona directamente con la apostolicidad porque mujeres y varones fueron testigos de la resurrección de Jesucristo y encomendados a vivir y anunciar la buena nueva de la pascua. La misión no puede basarse sobre los fundamentos apostólicos sino incluye el envío de varones y mujeres hombro a hombro, de manera igualitaria. No se trata, pues, de un detalle menor, sino de la voluntad de dejar atrás un pecado estructural que ha dañado profundamente a la iglesia de Jesucristo casi desde su comienzo. Un proyecto misionero que no impulsa explícitamente el trato igualitario entre varones y mujeres pierde continuidad con el proyecto de envío iniciado con la misión pascual de María Magdalena.[9]

En cuanto a las mujeres diáconos en la primera carta a Timoteo se señala la existencia de mujeres diáconos. Son citadas después de los varones-diáconos (1 Timoteo 3:8-11). Suzanne Tunc dice que:

Como el texto sólo habla de mujeres, se plantea si se trata de esposas de diáconos o de mujeres que ellas mismas eran diáconos. Si el autor se refiriera a las primeras, habría escrito sus mujeres. Al faltar el adjetivo posesivo, se concluye que se trataba de mujeres diáconos.[10]

En cuanto a la participación de la mujer en la asamblea comunitaria, 1 Cor. 11:5, presupone la existencia de mujeres profetizas y orantes que participaban activamente en el culto público. Según Katherine Haubert:

Se puede suponer a demás que las mujeres participaron asimismo de los discursos en lenguas, en su traducción y en la recitación (o canto) de los Salmos (1 Cor. 14:2, 26). Más aun en Corinto quizás participaran también de manera activa en la enseñanza (didaché) en la asamblea comunitaria (1 Cor. 14:26), como se desprende de las observaciones críticas de Pablo al respecto (1 Cor. 14:33-36). Ahora bien, parece ser que esta amplia participación activa de las mujeres en las asambleas comunitarias constituía una peculiaridad de la comunidad de Corinto.[11]

Ya se ha aludido al hecho de que las mujeres, por lo menos en Corinto participaron asimismo en funciones directivas de la asamblea (evkklhsi,a) comunitaria. Ahora bien Pablo pone dos límites a la práctica introducida en Corinto: Critica con aspereza el hecho de que las mujeres oren y profeticen con la cabeza descubierta (1 Cor. 11:5, 13-16) y les ordena que callen en la asamblea comunitaria (1 Cor. 14:33-36).[12] En ambos casos argumenta por un lado, con el ordenamiento puesto por Dios por un lado el de la creación y la ley, y por otro lado la tradición.

En síntesis se puede decir que se acostumbra a atribuir a Pablo y a la tradición paulina el origen de esa actitud misógina que relega el rol de la mujer en la iglesia a una posición restringida y subalterna. El fundamento de esta actitud se suele, sobre todo y en forma especial, en aquellos textos de Pablo a los que hace de referencia al velo que deben llevar las mujeres (1 Cor. 11:2-16), al silencio que deben guardar en la asamblea cristiana (1 Cor:14:34-36), a la advertencia de que no debe enseñar (1 Tim. 2:11-15) y, en general a todos los textos relativos a los códigos domésticos. Esperanza Bautista aporta un punto muy interesante al tema, al decir:

Los textos en los que Pablo informa y hace elogio del trabajo de la mujer en la iglesia, así como de su compromiso eclesial y misionero, son menos conocidos e incluso con demasiada frecuencia ostensiblemente ignorados. Por ello, parece necesaria un lectura de San Pablo desde la mujer, ya que los texto que opacan a la mujer, son, precisamente, muy importantes para poder reconstruir el marco socio histórico de estas iglesias y la red de relaciones que constituyen la citación vital del dialogo que se establece en sus cartas. Probablemente, todo ello haría posible una definición más precisa de la evolución que se va produciendo en el status eclesial de la mujer, tanto en las comunidades misioneras fundadas por Pablo como en aquellas que están ensobre todo llamado relación con su proyecto de evangelización y que se refleja sobre todo en los llamados códigos domésticos.[13]

Pareciera necesario realizar algunas consideraciones de carácter sociológico que sirvan de marco explicativo no sólo del proceso evolutivo que fueron siguiendo las primeras iglesias cristianas y de sus consiguientes características, sino también del proceso de cambio en el status de la mujer.
Como se ha podido apreciar hasta ahora, la teología y la exégesis feminista tienen el mérito de haber convertido en objeto de investigación científica la reconstrucción de la historia de las mujeres en el cristianismo primitivo. En relación a esto Gibellini dice:

La teología feminista es expresión de mujeres, feministas y cristianas a la vez, que comparten con otras hermanas en una vinculación ideal y militante a un tiempo, que se conoce con el nombre de sisterhood, sororidad la nueva conciencia de la mujer y la militancia por su emancipación y liberación, pero que son además cristianas y teólogas comprometidas con su comunidad y con una reflexión de fe y por eso la asunción de instancias feministas no pueden acontecer si no es de un modo crítico y selectivo.[14]

Por lo tanto la lectura feminista de la Biblia tiene como punto de partida la liberación de la mujer dentro de las comunidades eclesiales cristianas. Pero este punto de partida tiene dos objetivos: liberar la Palabra de Dios de interpretaciones sexistas y liberarla también de una tradición misógina que, desde el seno de una exégesis influenciada por razones culturales variadas y complejas, tiende a endurecerse el antifeminismo de algunos textos, sobre todo paulinos, mientras que a menudo permanecen en las sombras y en el silencio otros textos en los que la teología y las motivaciones cristológicas son determinantes de la conducta cristiana.[15]

Como ya se pudo ver las mujeres en los últimos años no han pasado desapercibidas debido al desarrollo de la teología feminista y a la profesionalización en el mundo de las ciencias. Esto ha hecho que la mujer en algunos contextos geográficos tenga apertura a desarrollarse en el plano ministerial y teológico. Pero hay otros contextos como el latinoamericano donde la mujer sigue siendo opacada por el “androcentrismo”[16] masculino. Es necesario releer las escrituras y plantear una teología que incluya a las mujeres como un ente de bendición y proclamación del evangelio en las comunidades sociales y de fe. Un aspecto que no se puede olvidar tiene que ver con el quehacer teológico y las verdades absolutas que emana de teólogos y teólogas. Juan Stam dice:

Los defensores de la verdad absoluta tienden a olvidar que dicha verdad absoluta no está al alcance de ningún ser humano. Por una parte nosotros somos finitos, criaturas incapaces de alcanzar lo absoluto en ningún sentido. Bien dijo Calvino, Finitud non capax infiniti (lo finito no es capaz de lo infinito). Nuestra humanidad finita no solo limita nuestra comprensión, sino también la distorsiona. Es inevitable que nuestra particularidad humana, nuestro trasfondo personal, nuestros intereses y nuestros prejuicios ideológicos y sociales condicionan nuestras ideas. Eso nos pasa simplemente por ser humanos.[17]

Esto es muy aplicable para aquellos que en su teología han denigrado a la mujer, como también aquellas mujeres que han denigrado al hombre con su trabajo teológico. “No nos podemos olvidar que todavía somos pecadores, y ese hecho siempre afectará nuestro pensamiento ¡y que escándalo! nuestra teología. Nuestra teología nunca puede ser teología gloriae; es siempre teología de pecadores.”[18] Por lo tanto la teología hecha por mujeres y en especial la teología feminista está tan expuesta como la teología hecha por varones a la crítica constructiva en cuanto a sus métodos. Habiendo tomado en cuenta estos últimos consejos, podemos dar paso al trabajo exegético aplicado a 1 Timoteo 2:11-15 y teniendo como trasfondo el papel de la mujer en estos textos.

El papel de la mujer en 1 Timoteo 2:11-15

Bosquejo exegético de 1 Timoteo 2:11-15

I. Pablo pide a la mujer que esté en silencio y sujeta. (2:11)

A. Pablo pide que la mujer esté en silencio (2:11)
B. Pablo pide a la mujer que se sujete (2:11)

II. Pablo no permite a la mujer enseñar ni ejercer dominio sobre el hombre (2:12)

A. Pablo impide a la mujer enseñar al hombre (2:12)
B. Pablo no permite a la mujer ejercer dominio sobre el hombre (2:12)

III. Pablo dice que la causa del silencio y la sujeción de la mujer se debe a que Adán fue formado antes que Eva y esta fue la que incurrió en trasgresión.

IV. Pablo dice que la salvación de la mujer será por medio de engendrar hijos, siempre y cuando permanezca en fe, amor y santificación, con modestia. (2:15)

A. Pablo dice que la mujer se salvará engendrando hijos. (2.15)
B. Pablo dice que la mujer debe permanecer en fe (2:15)
C. Pablo dice que la mujer debe permanecer en amor (2:15)
D. Pablo dice que la mujer debe permanecer en santificación (2:15)

Síntesis de la epístola a Timoteo

Timoteo fue uno de los compañeros más cercano de Pablo. Pablo había enviado a Timoteo a la iglesia en Éfeso para refutar las falsas enseñanzas que habían surgido allí(1 Timoteo 1:3, 4). Probablemente Timoteo sirvió por un tiempo como líder en la iglesia de Éfeso. Pablo pensaba visitar a Timoteo (3:14, 15; 4:13) pero mientras tanto le escribió esta carta para darle consejos prácticos acerca del ministerio. El propósito principal de la epístola era alentar a Timoteo en la difícil tarea de enfrentar los errores doctrinales y prácticos en la iglesia de Éfeso, y darle instrucciones sobre las responsabilidades pastorales y las cualidades y deberes del liderazgo de la iglesia. La tarea que Pablo le encomendó a Timoteo encerraba serias dificultades, por eso fue que sintió la necesidad de escribirle una carta con instrucciones sobre cómo enfrentar los problemas. En ella le dice cómo combatir a los falsos maestros, cómo organizar el culto de la iglesia y cómo tratar prudentemente con las distintas clases sociales en su seno. Todo ello junto a la enseñanza de la fe apostólica y la afirmación de una vida ejemplar.

Comentario exegético de 1 Timoteo 2:11-15

En los vss. 9 al 15 Pablo se centra en dos cuestiones problemáticas al menos en el culto público que estaban siendo probablemente propiciadas o como una consecuencia lógica de su trastorno en otros valores básicos de la fe, por la falsa enseñanza en medio de la asamblea. Por un lado trata el asunto de la estética y por otro, el de la participación de enseñanza de algunas mujeres. “¿Qué quiere decir que Pablo no permite que una mujer enseñe ni ejerza dominio sobre un hombre?”[19]

Pablo señala “la mujer en quietud aprenda con toda paciencia” (2:11). Cambia del plural al singular de gunh, aquí. No queda claro si es genérico (Mounce), es decir, toda mujer, o bien la esposa (Quinn). Varias versiones en español traducen h`suci,a como silencio, pero es mejor entenderlo como quietud, tranquilidad (2:2). Según se desprende de 1 Tim 5, había mujeres viudas jóvenes que no estaban precisamente quietas. Más bien proliferaban de casa en casa con algunas conductas impropias. Esto da la pauta al menos, para pensar que algunas mujeres en Éfeso necesitaban estar quietas para aprender con sumisión. La quietud y sumisión era lo que se esperaba de un alumno o aprendiz. El sustantivo u`potagh,, es raro, aparece solo 4 veces (2 Co. 9:13; Gà. 2:5; 1 Tim. 2:11; 3:4). Puede traducirse obediencia (BDLA) o sumisión. Aquí la sumisión podría estarse mostrando a los maestros, que por el contexto de 3:1-7 parecen ser los obispos.

A continuación dice: “no permito que la mujer enseñe” (12). El infinitivo dida,skein está muy enfático al inicio de la cláusula. Sin embargo, no se dice a quién no debe enseñar, ni qué es lo que no debe enseñar. De hecho, Pablo esperaba que las viudas mayores enseñaran a otras mujeres. Una gran amiga de Pablo, Priscila, le ayudó en la etapa inicial de la iglesia en Éfeso. De hecho fue ella la que instruyó a Apolos. También no queda claro si Pablo está usando el presente con un sentido progresivo, “no estoy permitiendo” (Knight) o en sentido gnómico (Mounce). Luego continúa Pablo “ni ejerza autoridad/señoree/domine al hombre”. auvqentei/n es hapax legomenon y además es escaso en la literatura extra bíblica. No hay claridad sobre su significado. Puede entenderse en un sentido positivo “ejercer autoridad” o en un sentido negativo “dominar”. Muchos se inclinan por el sentido positivo (cp. las versiones en español). En relación a esto Daniel Steffen dice que:

Estas mujeres herejes no solamente enseñaron sino también dominaron sobre los demás. auvqentei/n (dominar sobre) implica más que solamente tener un oficio de liderazgo en la iglesia. El verbo implica que estas mujeres ricas procuraron dominar sobre los demás. Tal dominación sobre otros nunca es aceptable para líderes.[20]

Dependiendo de qué se considere respecto de gunh, también influye en quién se entienda por avnh,r aquí, si hombre en general, o el esposo en particular, o incluso el líder, obispo, etc. Luego termina el versículo “sino que esté en quietud”. Daniel Steffen concluye que:

… avndroj ( en 1 Timoteo 2:12 puede ser entendido en su forma general: humanidad o persona con el sentido de no permitir a estas mujeres herejes dominar sobre las demás personas en general. Sin embargo, el contexto demanda que avndro,j( refiere a “hombre,” en contraste con gunh. No obstante el significado de “mujer” y “hombre,” la interpretación ya puede ser válida que Pablo refiere a algunas mujeres herejes en particular que no deben dominar sobre “hombres” en general. Si el liderazgo tiene ambos sexos (1 Timoteo 3:11), ninguno debe subyugar al otro.[21]

Para reafirmar su postura, Pablo da dos argumentos derivados de Gen 2. En primer lugar dice “porque Adán fue formado primero, luego Eva” (2:13). En segundo lugar añade: “y Adán no fue engañado, sino la mujer al ser engañada se halló en trasgresión” (2:14). Quizás Pablo aquí habla de la vulnerabilidad de Eva y de la responsabilidad de Adán. En ese caso, los varones maestros son los que deben asumir la responsabilidad de la enseñanza en la iglesia de Éfeso, que está bastante deteriorada por la falsa enseñanza, y la mujer, que ha sido una de las principales víctimas de la falsa enseñanza debe sentarse y aprender.

El problema con Eva, posee dos énfasis que se deben mencionar: el primer argumento no es la trasgresión de Eva, si no que fue engañada y derrotada, así es como se le distingue de Adan. Segundo Pablo no está interesado en el aspecto subjetivo a la decepción (el no está dejando impune la culpabilidad de la mujer) sino en la actividad objetiva de la serpiente en engañar a Eva. Esta es una evidencia de que Adan no fue engañado por la serpiente. Por eso Pablo apela a la historia de la creación por una razón específica, el teme que a través de argumentos de las mujeres maestras heréticas, no pase esto por su ignorancia. Eva sabía del mandamiento de no comer del árbol y puede ser que otras ves sea engañada y caer en transgresión y liderar al hombre otra ves a caer.[22]

Quizás en la manera que concluye la sección se más enigmática aún. Pablo da un toque de esperanza al decir: “pero se salvará por medio de la maternidad (lit. Engendramiento de hijos)”. ¿En qué sentido se salvará? sw,zw debe entenderse como estar seguro, a salvo de algún peligro, o en sentido soteriológico? ¿Qué pasa con las solteras, viudas, o estériles? Luego vuelve al plural “si permanecen en fe y amor y santidad con decoro/respetabilidad”. ¿Quiénes permanecen? ¿Las mujeres? ¿La familia? ¿Los hijos? ¿O está volviendo de lo general (singular) a lo particular en Éfeso? Robert Wild dice:

La expresión se salvará engendrando hijos, no es un parecer puramente machista, sino que se debe leer a la luz de 1 Timoteo 4:3-5: los falsos maestros prohíben el matrimonio, pero la fe verdadera insiste en la bondad de la sexualidad humana como algo creado por Dios. Las mujeres se van a salvar, dice el autor de las pastorales, precisamente por eso mismo que los falsos maestros rechazan. Esto da la idea de desligarse de las falsas doctrinas y oponiéndose con algo que es permitido por Dios, la sexualidad y la procreación.[23]

Todo este análisis parece pintar un cuadro en donde los roles femeninos maternos estaban siendo atacados por la falsa enseñanza, ya sea directamente por su enseñanza o por las implicaciones de los estereotipos que esta moldeaba. También se percibe el problema de la insumisión en la mujer. Todo esto sin duda está detrás de las palabras de Pablo. Por lo mismo, hasta este punto, se puede decir que Pablo quiere corregir un error específico de la comunidad de Éfeso. La evidencia que estas mujeres representan falsas maestras que tenían que ser silenciadas viene del tema de herejía en las Epístolas Pastorales. Silencio es lo que Pablo demanda de falsos maestros (1 Timoteo 1:3; 4:7; 6:3-5, 20; 2 Timoteo 2:16-18, 23; Tito 1:11, 13; 3:10-11). Por esto, su demanda de silencio aquí presupone que las mujeres en cuestión formaban parte de la oposición contra Pablo. En 2 Timoteo 3:5-9, los falsos maestros tenían seguidores entre las mujeres que eran engañadas por ellos.

Por lo tanto estos textos deben ser leídos en su contexto y no ser utilizado como una doctrina que opaque el ministerio de las mujeres y su participación en la iglesia, ya que según las escrituras las mujeres pueden ser diaconisas como se aprecia en las Epístolas Pastorales (1 Timoteo 3:11) y maestras (Tito 2:3-5), Pablo si permitió a las mujeres orar y profetizar en el culto (1 Corintios 11:5). Lucas, un colaborador de Pablo, escribió acerca de Priscila, quien enseñó a Aquila (Hechos 18:26), y cuatro profetisas (Hechos 21:9). La situación en 1 Timoteo 2:11-15 es probablemente algo extraordinaria, pero no se puede desechar, los líderes deben reprender tanto a varones como a mujeres que enseñen falsa doctrina, si es así, sin duda el texto es pertinente para una enseñanza justa a la luz de los parámetros establecidos por Pablo en cuanto a la temática de las falsas doctrinas dentro de la iglesia.

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[1] Rosino Gibellini, La teología del siglo XX (Santander: Editorial Sal Térrea, 1998): 445. Este mismo autor agrega que se suele considerar este hecho, cultural y eclesial a un tiempo, de la realización de la Biblia de la mujer como el punto de partida de una largo y accidentado proceso que llevará, a caballo entre los año 1960 y 70 en concomitancia con la aparición de la teología de la liberación, a la elaboración del proyecto de una teología feminista.
Carmiña Navia Velasco dice que en lo que llamamos actualmente mundo occidental, hay algunas convicciones, que desde una perspectiva seria, no puede discutirse. Una de ellas es la seguridad de que las teorías, las ciencias, los saberes, las críticas… han sido producidos, orientados, dominados, copados por los hombres. A la mujer en general se le ha ocultado, silenciado, excluido y negado los caminos de la palabra y del conocimiento. Afortunadamente, en las últimas décadas las mujeres han logrado cambiar esta ecuación y ya no es fácil dejar de reconocer la necesidad, el aporte y la verdad del punto de vista femenino. Carmiña Velasco, Hermenéutica bíblica femenina, reflexiones y propuestas (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2002): 51
[2] Suzanne Tunc, También las mujeres siguieron a Jesús (Santander: Sal Térrea, 1999): 109. En relación a este tema, Esperanza Bautista dice: “Un aspecto que no podemos olvidar es que las primeras generaciones cristianas estaban profundamente marcadas por su origen Judío, y ellas son las que transmitieron a la iglesia determinados aspectos, tanto de su pensamiento como de sus prácticas y actitudes sobre todo de cara al tema de la mujer. Así, pues, al recordarla situación de la mujer en el judaísmo, es además importante para poder comprender mejor alguno de los presupuestos y regulaciones que fueron elaborándose en relación con los primeros ministerios que la mujer ejerció en las primeras comunidades cristianas. Esperanza Bautista, La mujer en la iglesia primitiva (Navarra: editorial Verbo Divino, 1993): 25.
[3] Filón citado en E. W Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001): 494.
[4] Ibíd.
Un punto interesante que se debe tomar en cuenta, es que la identidad de género es una elaboración simbólica que cada cultura construye a partir de las categorías de sexo, no sólo anatómicas sino de sentido y significación en relación con otros grupos. Es en este proceso en donde se aprende a ser varón o mujer dentro de un patrón socio cultural; son construcciones aprendidas según una determinada cultura. Su objetivo es legitimar el tipo de relaciones sociales, que varón o mujer aprendan a situarse en la sociedad jerárquica, generando un tipo de relaciones sociales. Esta identidad de género, tiene que ver con el poder y la política. Bruce Malina, El mundo del Nuevo Testamento, perspectivas desde la antropología cultural (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1995): 21
[5] Esperanza Bautista, La mujer en la iglesia primitiva: 34
[6] W Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo: 536
[7] Ibíd. 538
[8] Ibíd. 539. En relación a esto, Suzanne Tunc agrega que más importante parece reconocer la actuación positiva de Pablo con respecto a las mujeres. Admiten que sirven y colaboran con él y sus otros colaboradores, en extender las buenas noticias de la salvación que trae Cristo. Así pues son muchas las mujeres, la mayor parte de ellas, sin duda nuevos creyentes, que pudieron emprender el seguimiento de Jesús ejerciendo funciones importantes que podrían calificarse de ministeriales, es decir al servicio de las comunidades. Suzanne Tunc, También las mujeres siguieron a Jesús: 98
[9] Nancy Bedford, Ed. Rene Padilla y Tetsunao Yamamori, Teología de la misión integral y el discernimiento comunitario, La iglesia local como agente de transformación (Buenos Aires: Ediciones Kairos, 2003): 58-59.
[10] Tunc, También las mujeres siguieron a Jesús: 115. Según Stegemann el más antiguo testimonio neotestamentario relativo a la función de dia,konoj, se refiere a una mujer. En Rom. 16:1 recomienda Pablo a la comunidad de Roma una tal Febe. Había sido dia,konoj (nótese la forma masculina) de la comunidad de creyentes en Cristo de Cencrea y, probablemente , patrona de aquella ciudad. Fil.1:1 sugiere la posibilidad de entender dia,konoj como designación de función, que incluía sin duda no sólo tareas caritativas, sino también de predicación, de todos modos no sabemos nada preciso al respecto. E. W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo: 540.
[11] Katherine Haubert, La mujer en la Biblia (San José: Visión Mundial, 1994): 58. Suzanne Tunc agrega un dato muy interesante al decir que la historia de la iglesia muestra que las mujeres no aceptaron sin resistencia su eliminación. Las prohibiciones lanzadas contra ellas, en particular la de bautizar y hablar en las asambleas, tuvieron que repetirse muchas veces. Las mujeres debían pensar que podían y debían participar plenamente, en virtud de su bautismo, en el servicio del evangelio puesto que en Cristo formaban una sola cosa con los varones.
Los apócrifos son buenos testigos de esta resistencia. Esto textos, que datan sobre todo el siglo II, señalan la importante actividad de las mujeres en determinadas iglesias. Es de lamentar que cayeran tan rápidamente en la sospecha y el olvido, o que fueran suprimidos, en buena medida precisamente porque provenían de comunidades que practicaban la igualdad entre varones y mujeres, pero también porque algunas de estas comunidades fueron consideradas por la iglesia como secta de tendencia gnóstica. Tunc, También las mujeres siguieron a Jesús: 121.
[12] En los vs. 34-35, Pablo prohíbe a la mujer hablar en la iglesia y si algo desea aprender, debe preguntarle a su marido en casa. Antes de entrar al análisis palabra por palabra, un punto importante que voy a destacar en relación a estos dos versículos, es que en la familia de manuscritos conocida como el texto occidental del Nuevo Testamento, los versos 34 y 35 “no aparecen en este lugar, sino después del vs. 40 (Los manuscritos que colocan después del vs. 40 son: D F G 88* a b d f g, Ambrosiáste, Sedulio-Scoto, texto tradición occidental.) Los otros “manuscritos (P46 A B K Psi 0243 33 81 1739). si incluyen los vs., en el hilo correlativo del escrito. Aunque estos dos vs., están presentes en todos los manuscritos conocidos, ya sea aquí o al final del manuscrito, según Gordon Fee “hay dos criterios de crítica textual, el de trascripción y el de probabilidad intrínseca que se combinan para proyectar considerables dudas en cuanto a su autenticidad”. (Gordon Fee, “Primera Epístola a los Corintios” (Grand Rapids, Michigan: Nueva Creación, 1994): 791, para ver más información en cuanto a l tema de las dos posturas planteadas por Fee, estudie las páginas 791 a la 798 de este comentario).
El primer criterio plantéa que algunos copistas insertaron ciertos versículos de esta sección (34-35) al final del capítulo por considerarlos fuera de lugar” (David Lowery, “1 Corintio, El conocimiento Bíblico, Un comentario Expositivo” (Puebla, México: Ediciones las Américas, 1997): 58) y el de la probabilidad intrínseca lo cual se combina para proyectar considerables dudas en cuanto a su autenticidad, Irene Foulkes dice al respecto:
El párrafo que silencia a la mujeres irrumpe la línea de pensamiento entre el 33ª al 36. De hecho se encuentra desplazado de este lugar y puesto después del vs. 40 en los manuscritos griegos conocido como el texto occidental. Esta condición flotante, ha levantado sospecha de que el párrafo no es original en ninguno de los dos lugares. Se ha propuesto que tiene origen en una glosa al margen del texto durante el proceso de copia de los manuscritos.
(Irene Foulkes, “1 Corintio, Comentario Bíblico Latinoamericano del Nuevo Testamento,” (Navarra, España: Editorial Verbo Divino, 2003):852, en relación a este tema Simón Kistemaker dice que, aunque algunos eruditos creen que el pasaje es una glosa, estos no han sido capaces de encontrar evidencia en los manuscritos griegos que apoyen la afirmación de que estos versículos fueron añadidos al texto original. Es interesante denotar que la Biblia del Peregrino coloca estos versículos entre paréntesis y añade una nota diciendo “parece interpolación”. Simón Kistemaker, “1 Corintio, Comentario al Nuevo Testamento” (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafíos, 1998): 559)
Este aspecto, ha hecho que muchos intérpretes o comentaristas recientes hayan adoptado una postura más drástica, omitiéndolos en sus escritos por considerarlos adulterados y por consiguiente no merecedores de comentario alguno. El hecho de que el párrafo tenga problemas textuales en los manuscritos, no implica que se pueda hacer un esfuerzo por interpretarlo dentro del contexto del capítulo 14 y el resto de la carta. En síntesis el texto parece ser una interpolación. Esto es un estudio personal del autor de esta monografía.
[13] Esperanza Bautista, La mujer en la iglesia primitiva: 83. Un dato importante que agrega Gilbert Bilezikian, es que la inferioridad femenina ha sido invocada frecuentemente desde los primeros siglos. Pero en los evangelios nada sugiere tal cosa. Al contrario Jesús se rodea de mujeres a las que tratas como iguales. La idea de inferioridad femenina se apoya en la interpretación rabínica tardía y parcial de Génesis 2-3, donde aparece que Eva sería creada para el varón olvidando que Génesis 1:27 canta la creación del hombre “varón y mujer”.
Desgraciadamente, la idea de inferioridad fue adoptada después, casi unánimemente, por los Padres de la iglesia. Misóginos influidos por los Encratitas, los Estoicos, el pensamiento platónico y los primeros ascetas, eran hostiles a la sexualidad y el matrimonio, en nombre de la supremacía del espíritu sobre la carne, noción, sin embargo, ajena al judaísmo. En este contexto la mujer era la tentación. Había que desvalorizarlas para defenderse contra ella. Gilbert Bilezikian, El lugar de la mujer en la iglesia y la familia (Buenos Aires: Nueva Creación, 1995): 34.
[14] Gibellini, La teología del siglo XX: 450.
[15] Esperanza Bautista, La mujer en la iglesia primitiva: 20
[16] El androcentrismo es aquella lógica cultural por la cual los varones o una idealización del varón son colocados, conciente o inconscientemente, como paradigma normativo de la realidad incluyendo las realidades de Dios. Nancy Bedford, Teología de la misión integral y el discernimiento comunitario: 51
[17] Juan Stam, Haciendo teología en América Latina, Tomo I (Guatemala, 2004):
[18] Ibíd.
[19] Las interpretaciones que se han dado de este tema son las siguientes: La interpretación tradicional toma el pasaje como una prohibición universal que restringe a las mujeres. Por todas las épocas de la iglesia las mujeres nunca pueden enseñar ni tener oficio de liderazgo en la iglesia. Siempre deben ser sumisas bajo la autoridad del liderazgo masculino. J. B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Leicester: InterVarsity Press, 1981); Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner, y H. Scott Baldwin, eds., Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9-15 (Grand Rapids: Baker, 1995); George W. Knight, III, The Pastoral Epistles, NIGTC, eds. I. Howard Marshall y W. Ward Gasque (Grand Rapids: Eerdmans, 1992); D. J. Moo, “1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,” Trinity Journal 1 (1980): 62-83; idem, “The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder,” Trinity Journal 2 (1981): 198-222; William D. Mounce, Pastoral Epistles, WBC, ed. Bruce M. Metzger et al.,tomo 46 (Nashville, TN: Nelson, 2000), 117-49.
La interpretación feminista toma el pasaje igualmente y, por esto, lo rehúsan como un pasaje sin autoridad sobre la iglesia de hoy. El pasaje es una parte de la Biblia que tiene que ser rechazada por medio de una hermenéutica feminista. El pasaje tiene el objetivo de subyugar a las mujeres y poner al hombre como superior con el motivo de mantener un sistema patriarcal. El pasaje regresa atrás de lo ideal de Pablo de un discipulado igual (Gálatas 3:28) hacia una idea pos-paulina de una autoridad patriarcal. El verdadero Pablo era igualitario, pero el autor de 1 Timoteo era machista. U. Wagener, Die Ordnung des “Hauses Gottes:” Der Ort von Frauen in der Ekklesiologie und Ethik der Pastoralbriefe, WUNT 2:65 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1994). E. S. Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (London: SCM Press, 1983), 260-66, 285-342.
El pasaje tiene que ver con solamente mujeres casadas y sus relaciones con sus maridos. Ellas no pueden enseñar en la iglesia y no deben dominar sobre sus maridos. Jerome D. Quinn y William C. Wacker, The First and Second Letters to Timothy, The Eerdmans Critical Commentary, eds. David Noel Freedman y Astrid B. Beck (Grand Rapids: Eerdmans, 2000).
El pasaje es limitado a una situación en particular o una cultura en particular y no establece una norma para la iglesia en otras situaciones u otras culturas. N. Baumert, Woman and Man in Paul: Overcoming a Misunderstanding (Collegeville: Liturgical Press, 1996), 232-57; R. C. Kroeger y C. C. Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992); I. Howard Marshall y Philip H. Towner, The Pastoral Epistles, ICC, eds. J. A. Emerton, C. E. B. Cranfield, y G. N. Stanton (Edinburgh: T. & T. Clark, 1999), 436-71; P. B. Payne, “Libertarian Women in Ephesus: A Response to Douglas J. Moo’s Article, ‘1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,’” Trinity Journal 2 (1981): 169-97; idem, “The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Surrejoinder,” en What does Scripture Teach about the Ordination of Women?, eds. W. L. Liefeld, Douglas J. Moo, y P. B. Payne (Minneapolis: Evangelical Free Church of America, 1986), 96-115; D. M. Scholer, “Women’s Adornment: Some Historical and Hermeneutical Observations on the New Testament Passages,” Daughters of Sarah 6 (1980): 3-6; y B. Witherington, III, Women in the Earliest Church, SNTSMS, 59 (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
[20] Daniel Steffen, Notas exegéticas de 1 a Timoteo (Guatemala: Apuntes Epístolas Pastorales, 2003): 3.
En primer lugar en cuanto a esta expresión, Jesús enseño que no ejercemos autoridad sobre otros. esa era una forma de actuar de los gentiles. En segundo lugar en Génesis no se dio al hombre autoridad sobre la mujer o a la mujer sobre el hombre. El dio autoridad o dominio a ambos sobre la creación. Lo que es particularmente interesante acerca de no permito a la mujer tener autoridad sobre el hombre es que no es obvio en las traducciones inglesas. Esto es la palabra griega auvqentei/n traducido como autoridad en este verso, no es la palabra normalmente usada para autoridad en el N. T. es en efecto la única aparición en el N. T. Por lo tanto es una buena práctica exegética nunca construir una doctrina de un solo versículo de la escritura.
Más allá del asunto exegético, está el estudio actual de la palabra clave auvqentei/n , puesto que este ocurre solamente una vez en la Biblia, debemos ir fuera de esta para conocer su significado. Leland E. Wilshire ha realizado una investigación en cuanto al significado de esta palabra y ha observado que siempre carga connotaciones de violencia y no significa necesariamente tener autoridad sobre en el griego del NT auvqentei/n siempre conlleva el significado de asesinato o asesino.
David Scholer está deacuerdo al decir que Pablo está denunciando una conducta inapropiada con el uso de la palabra auvqentei/n pues tiene una connotación de violencia. Él está persuadido de que el texto no está prescribiendo una norma transcultural del liderazgo masculino y la sumisión femenina. En ves de eso el concluye que los datos apoyan el punto de vista que primera de Timoteo 2 está en oposición a la conducta negativa de ciertas mujeres probablemente las mujeres mencionada en 1 Timoteo 5:15 quienes seguían y representaban a los falsos maestros. 1 y 2 Timoteo están dedicados a la oposición estos Maestros. Susan Hyatt, In the spirit we are equal, the spirit, the Bible, and women a revival perspectiva (Dallas: Hyatt Internacional Ministries, 1998): 261-262.
Andrew Perriman, dice en relación al término auvqentei/n que: para introducir la idea de autoridad en la definición como un todo, puede ser de mal uso si se toma como un significado derivado o orden de autoridad: esto es autoritativo no autoridad, eso es el corazón del significado de la palabra. Esta distinción es crucial, la idea de autoridad viene a ponerse en juego cuando e objeto del verbo no es una acción o estado de.
Hay dos significados que marcan el uso del verbo auvqentei/n en el tiempo de Pablo: la primera es la más específica: es instigando o permitiendo un crimen, la segunda se relaciona a la acción de influenciar (con respecto a una persona) a la iniciación de una acción con la idea de autoridad. Finalmente no se puede definir bien el uso de la palabra auvqentei/n sea que es tipológico, autoritativo o que la mujer debe aprender en obediencia, pero la prohibición ouvde. auvqentei/n avndro,j es específicamente dirigido a la práctica de expandir la falsa doctrina. Andrew Perriman, What eve did, what women shouldn¨t do: The meahing of auvqentei/n in Timothy 2:12 (Tyndale Bulletin,1993): 132-17
[21] Daniel Steffen, Notas exegéticas de 1 a Timoteo: 22
[22] Andrew Perriman, What eve did, what women shouldn¨t do: The meahing of auvqentei/n in Timothy 2:12: 139. Perriman cita a Padgettes el cual argumenta que Pablo hace uso del Génesis como algo tipológico.
En relación a esto Daniel Steffen dice: La evidencia de Génesis 3 es para corregir a estas mujeres herejes que querían dominar sobre las demás personas para recordar a ellas que Eva fue creada segunda y engañada por Satanás primera. La referencia a Eva da evidencia que las mujeres en cuestión eran engañadas en cuanto a su enseñanza. Daniel Steffen, Notas exegéticas de 1 a Timoteo: 23
[23] Robert Wild, 1 Timoteo, Nuevo comentario bíblico San Jerónimo (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2004): 459. Nelson Morales dice: Como se ve el pasaje es bastante oscuro y polémico. A la luz del las pastorales, se puede percibir que los falsos maestros propiciaban el no casarse. Por el contrario, Pablo exhorta a las viudas jóvenes a que se casen y tengan hijos (5:14). Parte de los requisitos de las viudas candidatas al apoyo económico de la iglesia es que hayan criado hijos (5:10). Nelson Morales, 1 Timoteo, notas exegéticas (Guatemala: Seteca, 2005): 35